Emancipação – Modernidade Líquida

Da série “Modernidade Líquida“.

Ouça nosso episódio sobre o capítulo Emancipação, de Modernidade Líquida, no podcast do Colunas Tortas. Depois, leia o artigo abaixo, pois ambos não são excludentes!

Emancipação

A emancipação é um dever: ela se torna necessária, se “libertar da sociedade” – o que significa se afastar de qualquer totalitarismo, na crítica de Herbert Marcuse. O problema, observa o teórico da Escola de Frankfurt, é que não há uma base de massas para levar esta tarefa até seu fim, pois as pessoas estão satisfeitas com a sociedade capitalista na medida em que ela “cumpre o que prometeu” – isso, claro, se refere às populações da Europa e Estados Unidos.

Poucas pessoas desejavam ser libertadas, um número menor ainda estava disposto a agir para se libertar e ninguém tinha certeza se o estado de coisas do mundo libertado seria realmente melhor que o estado em que se encontravam.

Bauman esclarece que o “libertar-se” é “literalmente libertar-se de algum tipo de grilhão que obstrui ou impede os movimento; começar a sentir-se livre para se mover ou agir”^[1]. Mover-se e agir com liberdade é, portanto, não observar obstáculos ou resistências: como Arthur Schopenhuer identificou, a realidade é feita através das resistências que a vontade (o ato de querer) recebe, pois é a falta de coordenação do mundo, sua total indiferença em relação a minha vontade, que me faz percebê-lo como outro, como “real” e, assim, desobediente, delimitador.

Se o mundo existe na medida em que meu querer é delimitado, então a função do mundo é frustrar meu querer num limite em que ele se torne compatível com a realidade. Daí vem o equilíbrio: adequar o querer à realidade ou aumentar a própria possibilidade de ação sobre o mundo, com fins em atingir os objetos e objetivos da vontade. Depois que este equilibro atinge estabilidade, não há mais motivação ao indivíduo para se libertar, pois não há nada prático que peça essa libertação.

Aqui, Bauman estabelece a divisão entre a liberdade subjetiva e objetiva (assim como entre necessidade de libertação subjetiva e objetiva). A liberdade subjetiva envolve a ação do agente na realidade, pois é percebida em relação ao “princípio de realidade”, caso as possibilidades práticas de ação estejam dentro das possibilidade deste princípio, tem-se um sujeito que se sente livre, mas essa liberdade não é objetivamente comprovada, já que sua liberdade objetiva depende sempre das possibilidade práticas reais e das limitações impostas externamente (através das relações sociais) e internamente (através das próprias aspirações de cada agente).

É possível que, através de constante manipulação dos desejos e intenções, os sujeitos nunca experimentem de fato os limites objetivos de suas possibilidades de ação, o que coloca suas intenções e seus desejos abaixo dos limites da liberdade objetiva, por exemplo.

A distinção entre liberdade “subjetiva” e “objetiva” abriu uma genuína caixa de Pandora de questões embaraçosas como “fenômeno versus essência” – de significação filosófica variada, mas no todo considerável, e de importância política potencialmente enorme. Uma dessas questões é a possibilidade de que o que se sente como liberdade não seja de fato liberdade; que as pessoas poderem estar satisfeitas com o que lhes cabe mesmo que o que lhes cabe esteja longe de ser “objetivamente” satisfatório; que, vivendo na escravidão, se sintam livres e, portanto, não experimentem a necessidade de se libertar, e assim percam a chance de se tornar genuinamente livres.^[2]

Ainda havia outra ameaça: as pessoas poderiam simplesmente não querer a liberdade, rejeitar a perspectiva de libertação devido aos exercícios que ela prevê.

Sendo assim, Zygmunt Bauman ainda insere uma pergunta: a libertação é uma bênção ou uma maldição? Como responder esta pergunta, se a liberdade e a libertação eram pautas no topo da agenda política na maior parte da era moderna? Os pensadores se pegaram diante de uma situação clara: muitas vezes as pessoas não queriam a liberdade pautada pela modernidade, assim, houve dois tipos de resposta para a relação da liberdade com os indivíduo, 1) a resposta aristocrata (adjetivo dado por mim), que considera o povo indigno ou incapaz da liberdade, e 2) a resposta sincera, pois considera que o povo pode não estar errado em negar a oferta de liberdade.

Enquanto a primeira resposta anula a noção individualista – que Bauman remete ao libertário David Conway e Charles Murray – de que quando um adulto vive sob seus próprio recursos, com aquilo que ele próprio produz, sua vida passa a ser feliz, pois sua expectativa está somente sobre si; já a segunda resposta tem contextualidade no homem selvagem hobbesiano, pois reduz o ser humano, quando sem coerções sociais, a um animal violento (não a um indivíduo livre). A segunda visão foi desenvolvida por Durkheim, que fundou a sociologia científica ao tratar dos fatos sociais como conjunto de normas práticas (coercitivas, gerais e exteriores) passiveis de punição caso não obedecidas: estes carregariam a verdadeira libertação humana, na superação do estado humano pré-social ou associal.

É a submissão às normas que liberta o ser humano, e seu inferno passa a ser a rebeldia em relação a elas: quando não se segue normas, o mundo deixa de ter um sentido claro e cada ação é permeada por agonia, a rotina se perde e o dia a dia é puro caos, “fazendo com que cada movimento seja impregnado de riscos difíceis de calcular”^[3]. A ausência de clareza nas normas, o estado chamado por Durkheim de Anomia, é a pior situação possível para sobreviver o cotidiano, pois as normas têm a vantagem de capacitar e incapacitar cada sujeito a ela submetido, já a anomia significa a pura incapacitação.

No entanto, é a modernidade líquida que carrega a dissolução das normas impostas por instituições sociais,

O que foi separado não pode ser colado novamente. Abandonai toda esperança de totalidade, tanto futura como passada, vós que entrais no mundo da modernidade fluida. Chegou o tempo de anunciar, como fez recentemente Alain Touraine, “o fim da definição do ser humano como ser social, definido por seu lugar na sociedade, que determina seu comportamento e ações”. Em seu lugar, o princípio da combinação da “definição estratégia da ação social que não é orientada por normas sociais” e a “defesa, por todos os atores sociais, de sua especificidade cultural e psicológica” “pode ser encontrado dentro do indivíduo, e não mais em instituições sociais ou em princípios universais.^[4]

Ou seja, a denúncia de Marcuse já não faz mais sentido, pois os indivíduos alcançaram toda liberdade que poderiam alcançar e a questão da liberdade não é mais o ponto principal: as instituições sociais cada vez mais deixam ao próprio indivíduo a responsabilidade por qualquer decisão sobre si, não há mais uma luta de libertação do indivíduo contra as normas com tendências totalitaristas da sociedade.

Reflexão e crítica para emancipação

Se as pessoas têm toda liberdade possível e prometida de ter, o que fazer para enfrentar os problemas sistêmicos que aparecem de tempos em tempos? Bauman utiliza de Castoriadis para indicar que a sociedade que vivemos deixou de se questionar: ela acredita na validade de seu modelo de vida e até mesmo tenta provar, justificar, sua legitimidade, mas não reflete criticamente sobre este modelo. É claro que isso não significa que o pensamento crítico foi suprimido de nossa sociedade, pelo contrário, Bauman se referenciando a Giddens, diz que nunca estivemos tão predispostos a ser críticos como agora, já que estamos intransigentes e assertivos quantos as críticas, no entanto, elas são inofensivas, não conseguem atingir o nível da configuração estabelecida à nossa política-vida.

A política-vida “refere-se a questões políticas que fluem a partir dos processos de auto-realização em contextos pós-tradicionais, onde influências globalizantes penetram profundamente no projeto reflexivo do eu e, inversamente, onde os processos de auto-realização influenciam as estratégias globais”^[5]. É a configuração da vida pessoal como parte integrante e influente da esfera política.

A alegoria de Bauman para explicar a incapacidade da crítica líquido e moderna em alterar a política-vida estabelecida mostra os limites da ferocidade que a assertividade e intransigência podem atingir. Segundo o sociólogo, a predisposição à crítica em nossa sociedade detém um “padrão de acampamento”: o acampamento é um lugar aberto para quem quiser chegar com um trailer e dinheiro para o aluguel. As pessoas não se fixam no local e não se importam com sua gestão, pois o que importa é haver espaço para o trailer, tomadas elétrica em funcionamento e ordem entre os diferentes trailers vizinhos. A única coisa que querem é ficar em paz, em troca, pagam o aluguel no prazo. A ousadia crítica do consumidor de acampamento vem no momento em que sua expectativa de consumo é frustrada com tomadas quebradas, água não potável ou barulho no acampamento: quando isso acontece, reclamam e exigem que seus direitos sejam respeitados, mas nunca questionaram ou tiveram vontade de assumir a administração do lugar. A ação do consumidor de acampamento é, no máximo, boicotar o local que não atende suas vontades ou cumpre suas expectativas. Por sua vez, o acampamento se adapta aos usuários, quando identificam grande número de críticas parecidas.

A teoria crítica era destinada a uma sociedade que estivesse disposta a tomar para si a responsabilidade da administração, já a crítica no “padrão de acampamento” não lida bem com o compromisso que ela pede. “Em termos diferentes, mas correspondentes, poderíamos dizer que uma ‘crítica ao estilo do consumidor’ veio substituir sua predecessora, a ‘crítica ao estilo do produtor'”^[6].

O papel da teoria crítica da Escola de Frankfurt era pensar a emancipação em termos do produtor, mas ele está sendo colocado na parte de trás do palco e liberando espaço para o consumidor. Quando 1984 foi lançado, causou discussões, a produção de filmes, foi a tradução dos medos, pressentimento e pesadelos públicos por décadas, mas sua reaparição em 1984 (com o lançamento de uma nova versão em filme) não gerou discussões prolongadas. Segundo Bauman, o livro já não fazia mais tanto sentido, não exprimia tudo aquilo que conseguiu traduzir durante o período de Guerra Fria.

Uma época pode ser definida, a partir de seus demônios: se os modelos de controle e vigilância do Panóptico assombravam a modernidade sólida, a modernidade líquida tem novos medos que são encontrados a cada dia. No entanto, não há a morte da modernidade, um período de fato pós-moderno. A modernidade continua com seu rolo compressor de tradições e a sociedade criticada pelos pesquisadores de Frankfurt era só uma fase que a sociedade moderna pôde assumir: a fase atual se diferencia das formas anteriores que a sociedade se configurou por sua “compulsiva e obsessiva, contínua, irrefreável e sempre incompleta modernização; a opressiva e inerradicável, insaciável sede de destruição criativa (ou de criatividade destrutiva, se for o caso: de ‘limpar o lugar’ em nome de um ‘novo e aperfeiçoado’ projeto; de ‘desmantelar’, ‘cortar’, ‘defasar’, ‘reunir’ ou ‘reduzir’, tudo em nome da produtividade ou da competitividade)”^[7].

Fluxo e identidade

Ser moderno significa nunca parar, significa mover-se indefinidamente em busca de uma satisfação nunca alcançada. Ser moderno envolve não aceitar a fixidez, estar em constante transgressão e indefinível construção de uma identidade, como um projeto não-realizado. Bauman destaca dois pontos que diferenciam a nova forma da modernidade:

1. A descrença na ilusão de que a história tem um fim, um estado de perfeição alcançável e provável através de uma teleologia formulada racionalmente, que antevê a sociedade equilibrada, destruidora de todos os demônios deste início da modernidade.
2. Os deveres desta primeira modernidade, que envolveram o desenvolvimento da razão, a garantia de uma sociedade melhor, foram privatizado e desregulamentos, ou seja, uma sociedade que buscava ser justa passou a ser uma sociedade que busca o respeito aos “direitos humanos”. O direito individual e inalienável de escolher sua própria vida ultrapassou a luta por uma sociedade objetivamente justa (pelo menos um projeto de sociedade deste tipo).

Neste momento, Bauman esclarece que a modernidade líquida só é de fato aproveitada pelas elites. Se a modernidade esqueceu seu papel emancipatório, isso só aconteceu para as camadas altas, pois as camadas médias e baixas não foram alvo das vantagens da modernização contínua, mas sim de seus pesos. Os arautos desta época são Margaret Thatcher e Peter Drucker, que afirmam a inexistência disso que chamam de sociedade, há somente indivíduos e somente os indivíduo são responsáveis por si.

A modernidade se apresenta como uma sociedade de indivíduos e tem como tarefa contínua a individualização de cada elemento. Esse exercício é praticado através da ação individual necessária de acomodação feita pelos indivíduos, que são destituídos de suas tradições, mas não têm nenhum substituto à altura. O estamento, forma fixa de atribuição do sujeito na estrutura social, foi substituído pela classe, forma não hereditária e passível (em tese) de mobilidade (mas na prática, isso não é nada fácil), esta, por sua vez, deve ser cotidianamente garantida pelo indivíduo – através da reprodução de valores e da execução da função social estabelecida como salvaguarda da posição social. Não há mais locais para reacomodação, não há nem mesmo a perspectiva para isso: os lugares são passageiros e a desacomodação é o estado que persiste.

Como Beck adequada e pungentemente diz, “a maneira como se vive torna-se uma solução biográfica das contradições sistêmicas”. Riscos e contradições continuam a ser socialmente produzidos; são apenas o dever e a necessidade de enfrentá-los que estão sendo individualizados.^[8]

Os indivíduos que não têm nenhuma escolha além de se submeterem, mesmo sem recursos, à vida individualizada na modernidade líquida são chamados de “indivíduos por fatalidade”, já que a situação de serem indivíduos deixados a sua própria sorte não é vantajosa para suas vidas. Com certeza em uma união seria mais provável alcançarem objetivos coletivos, no entanto, os indivíduos por fatalidade sofrem agonias não-aditivas, que não podem se somar numa causa comum.

Aqui entra a oposição entre o indivíduo e o cidadão. Enquanto o indivíduo está fadado a resolver seus problemas sozinho (pois os problemas são individualizados, não conseguem formar uma demanda coletiva) o cidadão luta por reformas sociais para a melhora do todo coletivo. Não há perspectivas claras sobre a inserção de indivíduos no corpo de cidadãos, pois a gestão da cidade, a decisão sobre o que ainda falta para alcançar o máximo de cada bem comum, não atrai a vontade do indivíduo. O indivíduo só quer fazer parte de algum tipo de associação de fácil ruptura, ou seja, ele pretende se conectar a um grupo de fácil desconexão.

As comunidades criadas por indivíduos são frágeis, transitórias, esparsas, não carregam valores que se reproduzem por toda a extensão da vida de cada indivíduo. Nestas comunidades, eles compartilham parte de seus medos, anseios e ódios, o momento da reunião, do encontro, da celebração, é o instante em que o indivíduo isolado pode finalmente deixar suas dores fora do foco de sua vida.

Como a teoria crítica, por excelência uma teoria de emancipação, pode ainda contribuir atualmente para os indivíduos em produção? Para Bauman, é necessário primeiramente resumir a ação da modernidade sobre os novos indivíduos: se a modernidade (seja ela líquida ou sólida) alimenta uma crítica compulsiva da realidade, ao se privatizar este impulso de crítica, ele se torna compulsiva auto-crítica “nascida da desafeição perpétua: ser um indivíduo de jure significa não ter ninguém a quem culpar pela própria miséria, significa não procurar as causas das próprias derrotas senão na própria indolência e preguiça, e não procurar outro remédio senão tentar co mais e mais determinação”^[9].

Com isso, a política-vida passa a ser o foco dos indivíduos e incentivada na sociedade atual. No entanto, não é ela que vai conseguir dar conta da distância existente entre o indivíduo livre de fato (que traça suas escolhas e conhece seus desejos) e o indivíduo livre “de direito”, que vive sob as mazelas da liquidez moderna. Isso só será possível com a Política com P maiúsculo, e Bauman supõe que o abismo entre a política-vida e a Política passou a existir com o “esvaziamento do espaço público, e particularmente da ágora, aquele lugar intermediário, público/privado, onde a política-vida encontra a Política com P maiúsculo, onde os problemas privados são traduzidos para a linguagem das questões públicas e soluções públicas para os problemas privados são buscadas, negociadas e acordadas”^[10].

Já o poder, como dito no prefácio à Modernidade Líquida^[11], navega para a extraterritorialidade das redes eletrônicas e a fuga estratégica, o desaparecimento, são maneiras de se lidar com a condição favorável de não se relacionar diretamente com o objeto de exercício do poder. Como os princípios estratégicos dos poderes existentes são a fuga e o desvio, o espaço público passa a ser um lugar desolador e a impossibilidade dos indivíduos de jure (de direito) se tornarem indivíduos de facto fica mais consistente. Este é um ponto importante porque, para Bauman, somente com a passagem do indivíduo ao cidadão, ou seja, reativando as ferramentas de cidadania paulatinamente perdidas, que a verdadeira autonomia pode ser alcançada, pois uma sociedade autônoma precisa de instrumentos para o exercício de deliberações perpétuas sobre sua própria constituição.

A partir deste ângulo, resta a Bauman dissecar o valor que a teoria crítica ainda tem na atualidade. Para isso, o autor expõe o dilema do sujeito ingênuo, que ao agir ingenuamente, não percebe a não-transparência do condicionamento sobre seu pensamento. “Pensar nos faz humanos, mas é por sermos humanos que pensamos”^[12], ou seja, o pensamento se perpetua num ciclo infinito sem necessidade externa ao humano, portanto, a ingenuidade que garante a reprodução deste pensamento não-transparente será reproduzida em conjunto, mantendo intacta esta relação mútua entre ingenuidade e pensamento.

Não obstante, é a existência de indivíduos absortos na ingenuidade que permite a contra-existência de indivíduos livres, a alegoria de Bauman se refere ao mercado: um vendedor que vende algo que ninguém quer comprar mostrar – mesmo sem querer – a possibilidade de estar fora do domínio do mercado. Mas esta possibilidade, pelo menos é o que parece na afirmação de Bauman, é somente virtual. O livre não pode viver em sociedade a parte do ingênuo. Portanto, a vida do livre é diretamente relacionada às possibilidade que a vida em conjunto com o ingênuo permite construir.

A revolta dos livres, ou melhor, o pensamento que nasce da possível revolta daqueles que são livres e desejam expandir a liberdade, não resiste às reformas feitas a partir dele próprio, pois estas reformas modificam o mundo de maneira que aquilo que as causou é esquecido (daí, talvez, o ritual de comemorações que todas as sociedades têm sobre datas históricas, uma tentativa de fazer com que esses valores sejam lembrados), ao mesmo tempo, proteger os valores de qualquer modificação externa significa mantê-los independentemente da história, de sua utilidade e eficiência.

Esses livre, inclusive, estão num patamar parecido com a alegoria da caverna proposta por Platão. Serão hostilizados ao levarem a “verdade”. O problema é que quem leva a verdade é o retórico, não o filósofo. A república de Platão, com filósofos no comando, segue o princípio fundamental de que a ordem proposta pela filosofia precisa ser imutável, fixa, não pode ser modificada pela história, no entanto, citando Kojéve, Bauman entende que a verdade da filosofia precisa ser posta na história para modificá-la, para reformá-la, sendo assim, o filósofo precisa ter contato direto com o retórico (que, neste raciocínio, é o político).

Como a modernidade sólida era uma época de planejamento, de construção de projetos antes da aplicação, era impossível evitar a comunicação entre legisladores e executores, entre filósofos e políticos (ou entre a filosofia e a política), no entanto, quando não há plano para ser seguido, somente os executores são necessários.

Para Bauman, a tarefa da teoria crítica é preencher os espaços de comunicação ausentes entre filosofia e política, ela deve observar a individualização crescente das tarefas da vida e propor políticas públicas críticas. A própria teoria crítica nunca duvidou de que a tarefa dos homens desde o começo dos tempos modernos era igual a hoje: autoconstruir suas vidas e manter relações com outros indivíduos durante este processo de autoconstrução, como dito, o que ela criticava era a real liberdade dos indivíduos em se autoconstruírem, o que ela apontava era a tendência totalitária sub-reptícia na sociedade moderna. Porém, não é a retirada do poder político que liberta os indivíduos das tendências totalitárias da antiga sociedade e os coloca em uma nova forma de vida, agora livre.

Na verdade, segundo Bauman, “o poder político implica uma liberdade individual incompleta, mas sua retirada ou desaparecimento prenuncia a impotência prática da liberdade legalmente vitoriosa. A história da emancipação moderna desloca-se de um confronto com o primeiro perigo para um confronto com o segundo”^[13]. Como o poder político perdeu parte de sua força opressora, não é surpresa que tenha perdido também parte de sua força capacitadora, esta última precisa ressurgir para que a luta pela emancipação tenha força, ou seja, a emancipação não deve ser vista como algo a se desenvolver contra o o Estado, o poder político ou a esfera pública, pelo contrário, hoje é necessário aumentar cada um desses elementos, para que ganhem força contra a iniciativa privatizante.

Assim, para ascender à autonomia, é na política-vida que os indivíduos que visam a emancipação precisam focar, pois é alí que vão perceber oportunidades de libertação e pontos de luta. As oportunidades de libertação, que só irão aparecer em uma sociedade autônoma (portanto, ainda é necessário, como dito acima, a luta por mais esfera pública, mais poder político e menos privatização da vida). Para Bauman, parte integrante da emancipação é, também, a construção de alternativas de política-vida.

Referências

^[1] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 23.

^[2] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 24-25.

^[3] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 28.

^[4] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 29.

^[5] GIDDENS, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002, p. 197.

^[6] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 33.

^[7] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 36.

^[8] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 43.

^[9] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 48.

^[10] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 49.

^[11] SIQUEIRA, Vinicius. Relações líquidas: a leveza de ser (prefácio) – Modernidade Líquida, Colunas Tortas. Acessado em 10/11/2016. Disponível aqui para leitura.

^[12] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 52.

^[13] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida… p. 62.

Vinicius Siqueira

Instagram: @poressechaopradormir
Pós-graduado em sociopsicologia pela Escola de Sociologia e Política de São Paulo e editor do Colunas Tortas.
Atualmente, com interesse em estudo do biopoder nos textos foucaultianos.
Autor dos e-books:

Fascismo: uma introdução ao que queremos evitar;
Análise do Discurso: Conceitos Fundamentais de Michel Pêcheux;
Foucault e a Arqueologia;
Modernidade Líquida e Zygmunt Bauman.