Paul Ricoeur: biografia e obras

Índice

Introdução;
Biografia;
A filosofia da vontade;
Interpretação e a Plenitude da Linguagem para Ricoeur;
Obras;
Referências.

Introdução

Paul Ricoeur (1913–2005) foi um distinto filósofo francês do século XX, cujo trabalho foi amplamente traduzido e discutido em todo o mundo. Além de seu trabalho acadêmico, sua presença pública como comentarista social e político, particularmente na França, levou a que uma praça em Paris fosse nomeada em sua homenagem no centenário de seu nascimento em 2013. As informações são de Pellauer (2002).

Ao longo de sua longa carreira, ele escreveu sobre uma ampla gama de questões. Além de seus muitos livros, Ricoeur publicou mais de 500 ensaios, muitos dos quais aparecem em coleções em inglês. O Arquivo Ricoeur em Paris disponibilizou muitos desses ensaios, originalmente publicados em francês, online através de seu site.

Um tema principal que permeia os escritos de Ricoeur é o de uma antropologia filosófica. Ricoeur veio a formular isso como a ideia do “ser humano capaz”. Com isso, ele busca dar uma explicação das capacidades e vulnerabilidades fundamentais que os seres humanos exibem nas atividades que compõem suas vidas e mostrar como essas capacidades possibilitam a ação humana responsável e a vida em conjunto.

Embora o foco esteja sempre na possibilidade de entender os seres humanos como agentes responsáveis por suas ações, Ricoeur rejeita consistentemente qualquer alegação de que o eu é imediatamente transparente para si mesmo ou plenamente mestre de si. O autoconhecimento só vem através da nossa compreensão de nossa relação com o mundo e de nossa vida com e entre os outros no tempo no mundo.

No decorrer do desenvolvimento dessa antropologia, Ricoeur fez várias mudanças metodológicas importantes, em parte em resposta às mudanças em seu cenário intelectual, à medida que novos desenvolvimentos passaram a falar sobre os temas com que ele lidava, às vezes de maneiras que desafiavam sua própria abordagem, em parte enquanto ele perseguia questões que surgiram como resultado de seu trabalho publicado ou que ainda não haviam sido consideradas ali.

Sua formação acadêmica inicial foi na tradição da filosofia reflexiva francesa, uma tradição que busca entender como o “eu” toma consciência de si mesmo e de seu pensamento e ação a partir da experiência vivida da consciência reflexiva, nossa consciência de nós mesmos como existentes, pensando e agindo. Esse foco na consciência reflexiva sempre desempenhou um papel na organização do pensamento de Ricoeur.

Suas primeiras publicações importantes após a Segunda Guerra Mundial, porém, foram escritas utilizando a fenomenologia existencial e a tradição francesa da filosofia reflexiva, refletindo não apenas seu estudo de Husserl, que havia começado antes da Segunda Guerra Mundial, mas também de Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty. No entanto, por volta de 1960, Ricoeur concluiu que para estudar a realidade humana adequadamente, particularmente dado o mal existente, ele tinha que combinar a descrição fenomenológica e a análise com a interpretação hermenêutica.

Essa mudança levou a um foco crescente em uma teoria da interpretação que poderia ser enxertada na fenomenologia, uma abordagem que ele passou a ver como sendo de fato necessária para a fenomenologia. Para essa fenomenologia hermenêutica, tudo o que é inteligível nos chega por meio de nosso uso da linguagem para falar sobre nossa experiência vivida.

Embora a linguagem filosófica e as categorias que ela usa sempre visem ser fundamentadas em conceitos unívocos, como usada de fato, a linguagem é sempre polissêmica; ela pode ter mais de um significado, mais de uma tradução, de modo que todos os usos da linguagem necessariamente requerem interpretação.

Essa virada hermenêutica ou linguística no pensamento de Ricoeur não exigiu que ele desautorizasse os resultados básicos de suas investigações anteriores. No entanto, ela o levou não apenas a revisitar esse trabalho, mas também a ver mais claramente suas implicações mais amplas, particularmente em relação e em resposta ao desenvolvimento do estruturalismo, que ele via como um desafio a tal abordagem hermenêutica.

Em seu trabalho posterior, isso levou a uma ênfase crescente no fato de que vivemos no tempo e na história. Ele abordou essa percepção através da filosofia do discurso que desenvolveu com base na ênfase aumentada na linguagem em sua filosofia.

Seus escritos tardios também refletem uma preocupação mais direta em fazer sentido de identidade própria e pessoal como algo que vai além do sujeito epistemológico, e pela ética nos níveis individual, social e político, levando aos seus ensaios sobre a ideia de justiça e seu último livro sobre a possibilidade de reconhecimento mútuo e estados de paz.

Biografia

Paul Ricoeur nasceu em 27 de fevereiro de 1913 em Valence, França. Sua mãe morreu pouco depois e seu pai foi morto na Batalha do Marne em 1915, então Ricoeur e sua irmã foram criados por seus avós paternos e uma tia solteira em Rennes. Eles eram membros devotos da tradição protestante reformada francesa. Mais tarde, ele falaria do papel da fé em sua vida como “um acidente transformado em destino através de uma escolha contínua, respeitando escrupulosamente outras escolhas”.

Como órfão de guerra, sua educação foi paga pelo governo francês. Ele estudou filosofia primeiro na Universidade de Rennes e depois na Sorbonne. Desde os primeiros anos de sua vida acadêmica, estava convencido de que existe uma diferença básica e irreduzível entre coisas e seres humanos como pessoas e agentes.

Ao contrário das coisas, as pessoas podem engajar-se em ações livres e reflexivas. No entanto, Ricoeur nunca aceitou nenhuma versão do dualismo de substância na pessoa como o cogito cartesiano e o sujeito transcendental kantiano podem ser interpretados.

Ele aceitou, entretanto, a doutrina de Kant sobre as antinomias da razão e a distinção necessária entre razão teórica e prática. Ricoeur estava estudando na Alemanha quando a Segunda Guerra Mundial estourou. Logo após ser convocado para o serviço no exército francês em 1939, ele foi capturado e passou o resto da guerra em campos de prisioneiros na Alemanha.

Lá, ele pôde estudar a obra de Karl Jaspers e preparar uma tradução das Ideias I de Husserl nas margens do livro que ele tinha que esconder de seus carcereiros. Após a guerra, ele completou seu doutorado e foi nomeado conferencista, depois professor de história da filosofia na Universidade de Estrasburgo, onde sucedeu Jean Hyppolite. Ele permaneceu lá até 1956, quando foi nomeado para a cadeira de filosofia geral na Sorbonne.

Em 1965, ele se juntou ao corpo docente da nova Universidade de Paris em Nanterre, agora Paris X, cuja criação ele apoiou devido ao rápido crescimento no número de estudantes universitários naquela época. Ele serviu um ano difícil como reitor da faculdade de letras após o levante estudantil de 1968. Com exceção de três anos que passou em Louvain, ele continuou a ensinar um seminário no Arquivo Husserl em Paris até atingir a idade de aposentadoria obrigatória em 1980.

A partir de 1954, Ricoeur também lecionou regularmente nos Estados Unidos e no Canadá. Em 1970, ele foi nomeado para suceder Paul Tillich como professor John Nuveen de teologia filosófica na Universidade de Chicago, com uma nomeação conjunta na Divinity School, no Departamento de Filosofia e no Comitê de Pensamento Social. Ele ensinou lá regularmente por uma parte de cada ano até 1992.

Em 1986, ele deu as Gifford Lectures em Edimburgo, Escócia. O trabalho de Ricoeur foi traduzido para mais de vinte e cinco idiomas e ele foi homenageado com um volume na série Library of Living Philosophers. Entre seus muitos doutorados honorários estão os de Chicago (1967), Northwestern (1977), Columbia (1981), Göttingen (1987) e McGill (1992).

Ele recebeu inúmeros prêmios, entre eles o Prêmio Hegel (Stuttgart, 1985), o Prêmio Dante (Florença, 1988), o Prêmio Karl Jaspers (Heidelberg, 1989), o Prêmio Leopold Lucas (Tübingen, 1990), o Grande Prêmio de Filosofia da Academia Francesa (1991), o Prêmio Kyoto (2000) e o Prêmio Internacional Papa Paulo VI (2003). Em 2004, ele foi co-recebedor do Prêmio John W. Kluge em Ciências Humanas, concedido pelo Kluge Center na Biblioteca do Congresso.

A filosofia da vontade

A primeira grande obra de Ricoeur foi planejada para aparecer em três volumes que apresentariam uma filosofia da vontade, começando por uma fenomenologia eidética do voluntário e do involuntário. O segundo volume abordaria questões relacionadas à realidade empírica da vontade. O terceiro volume trataria do mau uso da vontade e da existência do mal, que não podem ser explicados nem por uma fenomenologia pura da vontade nem por sua existência empírica. O terceiro volume projetado foi anunciado como pretendendo apresentar o que Ricoeur chamou de poética da vontade e uma visão de inocência à luz do que Ricoeur, seguindo Karl Jaspers, chamou de Transcendência. Este último volume nunca apareceu. Foi adiado e depois deixado de lado quando Ricoeur descobriu novos problemas que não havia previsto e quando procurou responder a novos desafios à filosofia, especialmente vindos do estruturalismo.

O primeiro volume dessa trilogia projetada, “Liberdade e Natureza: O Voluntário e o Involuntário” (1950), propõe uma fenomenologia da vontade, enquanto suspende a realidade do mal. Ele utiliza o método da fenomenologia desenvolvido por Edmund Husserl. Nele encontra-se a expressão de um tema central para a antropologia de Ricoeur, a saber, o caráter polar subjetivo/objetivo das características constituintes da existência humana vivida.

Contrariamente à afirmação de Sartre de que há uma diferença radical entre a consciência (ou o para-si) e a materialidade (ou o em-si), uma diferença que coloca a liberdade do para-si contra a mera facticidade do em-si, Ricoeur argumenta que as dimensões voluntária e involuntária da existência humana são complementares.

Isso pode ser visto através de uma descrição fenomenológica das três estruturas que constituem o polo voluntário da existência humana: decidir, escolher e mover-se para a ação, e nosso consentimento necessário ao involuntário como aquilo que é atuado através de nossa vontade, cujo órgão é nosso corpo. Não há uma harmonia perfeita entre essas dimensões do que é finalmente uma liberdade finita.

Os seres humanos têm de lutar com a tensão entre elas e, em última análise, consentir com suas vidas corporificadas e o mundo como algo que eles não criam totalmente. É a resolução sempre frágil desse conflito que, em última análise, torna a liberdade humana genuinamente humana e nos dá nossas identidades distintas, tanto como indivíduos quanto como membros de comunidades históricas maiores e, em última análise, da humanidade.

Ricoeur estende sua explicação da liberdade para abordar o tema do mal em “O Homem Falível” e “A Simbólica do Mal”, ambos publicados em 1960. Nessas obras, ele aborda a questão de como explicar o fato de que é possível usarmos mal a nossa liberdade, uma questão que havia sido suspensa no volume fenomenológico inicial.

Em “O Homem Falível”, ele argumenta através de uma análise transcendental que essa possibilidade está fundamentada na desproporção básica que caracteriza a existência humana, localizada entre a natureza finita e perspectival da experiência e as dimensões infinitas e racionais de assumir essa experiência em percepção, prática e sentimento, levando ao conceito de falibilidade.

Essa desproporção aparece em todos os aspectos da existência humana, desde perceber até sentir e pensar. É evidente no desejo humano por posses, poder e prestígio. Por causa dessa desproporção, nunca estamos completamente de acordo conosco mesmos e, portanto, podemos errar. Somos falíveis, no entanto, o mal, o mau uso de nossa liberdade, não é original nem necessário, apenas sempre possível.

Essa desproporção também não torna nossa existência sem sentido. Pelo contrário, a própria desproporção que nos torna falíveis e torna possível o mal humano é também o que torna possível a bondade, o conhecimento e a realização. É o que nos distingue uns dos outros — cada um de nós tem sua localização e perspectiva espaciotemporal únicas, mas podemos nos conhecer como um humano entre muitos e podemos buscar conhecer o mundo além de nossa perspectiva individual sobre ele. Nossa falibilidade também torna necessário e possível que nos comuniquemos uns com os outros através do nosso uso do logos, que busca transcender nossos pontos de vista localizados.

Embora a unidade da humanidade nunca seja mais do que uma unidade fundada na comunicação, precisamente porque podemos nos comunicar, as diferenças entre nós nunca são absolutas. Além disso, nenhum de nós sozinho poderia ser uma pessoa. Embora cada um de nós tenha uma identidade individual, nossas identidades mostram que estamos ligados uns aos outros: “O homem é essa unidade plural e coletiva na qual a unidade do destino e as diferenças de destinos devem ser compreendidas umas pelas outras” (“O Homem Falível”, 138).

O tipo de unidade que une as pessoas, mesmo que sejam diferentes, encontra-se no desejo de estima e reconhecimento. Esse desejo busca uma mutualidade genuína que expressa estima pelo valor que cada um de nós possui, tanto por nossa humanidade comum quanto por nossa individualidade única.

Essa estima valoriza positivamente a desproporção constitutiva de cada pessoa. Esse tema do reconhecimento mútuo é desenvolvido de forma mais completa no último livro de Ricoeur, “O Percurso do Reconhecimento”, onde ele argumenta que isso vai além do mero reconhecimento recíproco, como aquele encontrado em transações comerciais ou outras reduzíveis a uma troca de bens sem consideração por quem seja a outra parte envolvida.

O estudo da história, que reconhece a temporalidade de nossa existência, confirma nosso desejo por tal estima mútua. Essa atenção à história, por sua vez, esclarece ainda mais a natureza finita da liberdade humana. Para Ricoeur, há uma ordem e estrutura na história transmitida através da narração da história. Caso contrário, a história seria ininteligível.

Mas essa história narrada também conta eventos e ações que perturbam a ordem vigente e a reordenam, levando à questão de saber se o perdão pelos erros que ocorreram e as dívidas que foram contraídas podem ser possíveis, por mais difícil que seja alcançá-lo.

Essas reflexões reforçaram a convicção de Ricoeur de que o que os humanos dizem e fazem pressupõe tanto uma liberdade finita que nos permite intervir em processos naturais quanto uma dependência desses mesmos processos para a eficácia de tais ações. O que dizemos e fazemos seria insignificante se não se encaixasse em alguma estrutura ou padrão antecedente estabelecido por processos naturais, por um lado, e no que dizemos sobre tais ações que intervêm nesses processos, por outro.

Nossas palavras e ações têm a intenção de expressar o significado do que existe, mesmo que apenas porque dão significado às coisas como estão agora. Nesse sentido, nossas palavras e ações obtêm seu significado por serem respostas a contextos que não são totalmente de nossa própria criação. O que dizemos e fazemos em tais contextos também pode ter como objetivo algo além das coisas como estão agora e às vezes expressa novos significados e valores, bem como possibilidades não intencionais e ainda não realizadas.

Em uma palavra, nosso exercício de nossa liberdade finita tem valor e eficácia apenas em razão de nossa incorporação em um ambiente natural e cultural que em grande parte não é de nossa própria criação, mas este é um mundo que procuramos apropriar através de nossas palavras e ações — e nosso uso de uma imaginação produtiva.

Ricoeur via que essa concepção da desproporção que caracteriza os seres humanos era insuficiente para explicar a ocorrência real de uma má vontade e de atos malignos. Nenhuma inspeção direta e imediata do cogito, como a que ele via em Descartes e Husserl, pode mostrar por que esses males, contingentes como cada um deles é, de fato surgiram. Reconhecer a opacidade do cogito a esse respeito confirmou sua crença de que toda autocompreensão se dá apenas através de “sinais depositados na memória e na imaginação pelas grandes tradições literárias” (Ricoeur, “Intellectual Autobiography”, em Hahn 1995: 16). Esta conclusão foi uma grande motivadora para sua virada hermenêutica e, ao mesmo tempo, “linguística”.

Ricoeur, em seguida, explorou o problema de como então explicar a existência do mal e sua possível solução em “O Simbolismo do Mal”. Lá, ele argumentou que devemos considerar como as pessoas tentaram lidar com sua incapacidade de compreender a existência do mal usando uma linguagem que se baseia nos grandes símbolos e mitos que falam de sua origem e fim. Esta é uma linguagem que transmite mais do que um único significado, uma linguagem que sempre pode ser entendida de mais de uma maneira; por isso, sempre precisa ser interpretada. Este estudo concluiu dizendo que a filosofia deve aprender a fazer sentido de tal linguagem e aprender a pensar a partir dela, algo que Ricoeur resumiu em uma frase famosa: “o símbolo dá origem ao pensamento” (“O Simbolismo do Mal”, 1967: 247-57).

Se a filosofia deve levar a sério esta lição ensinada pela reflexão sobre o simbolismo do mal, ela tem que abordar o problema da “plenitude da linguagem”. Isso significa considerar aqueles usos da linguagem que vão além de uma única palavra ou frase, bem como aqueles que não podem ser interpretados como simples proposições lógicas que dizem S é P. Como os símbolos primários do mal—mancha, pecado e culpa—essas são formas de discurso que podem ter mais de um significado.

Para fazer sentido da plenitude da linguagem, portanto, a filosofia deve desenvolver uma teoria da interpretação, pois o discurso real nem sempre, se é que alguma vez, é unívoco e seus significados mudam ao longo do tempo quando os atos de discurso sobrevivem aos falantes e às situações em que foram originalmente produzidos.

Ao elaborar essa teoria da interpretação em termos de uma teoria da linguagem como discurso, Ricoeur percebeu que o que ele agora chamava de campo hermenêutico ao qual as interpretações se aplicavam estava internamente dividido entre uma abordagem como a usada em “O Simbolismo do Mal”, que buscava recuperar o significado que se supunha já estar lá, e o que ele agora chamava de uma hermenêutica da suspeita, como a encontrada em Marx, Nietzsche e Freud, que sustentava que nada significa, em última análise, o que parece dizer à primeira vista.

A ascensão do estruturalismo nas décadas de 1960 e 1970, baseando-se nos desenvolvimentos da linguística, contribuiu para essa ênfase na suspeita ao sustentar que era uma estrutura impessoal subjacente ou estruturas que davam origem ao significado aparente da superfície. O estruturalismo também introduziu a ideia de que a identificação de tais estruturas subjacentes poderia contar como uma explicação redutiva de qualquer significado de nível superficial. O projeto filosófico de Ricoeur, portanto, passou a mostrar que, embora o estruturalismo pudesse ser incorporado como um método de investigação—buscar e aprender com as estruturas generativas propostas—ele se desviava quando se propunha como uma teoria da objetividade sem subjetividade, o que Ricoeur chamava de uma filosofia transcendental sem um sujeito transcendental.

Com o tempo, ele percebeu que essa limitação da análise estrutural a um método de interpretação pode ser mostrada como decorrente do fato de que os estruturalistas sempre pressupunham o significado superficial que estavam tentando explicar. Além disso, porque eles ignoravam o tempo e descartavam qualquer noção de mudança, porque as estruturas profundas que descobriram eram entendidas como estáticas e atemporais, eles não podiam realmente explicar como as estruturas geravam significados de superfície, isto é, como uma estrutura poderia se transformar em uma estrutura diferente.

Essa crítica é encontrada nos ensaios coletados em “O Conflito das Interpretações” (1969) e na leitura filosófica detalhada de Ricoeur sobre Freud, “Freud e a Filosofia” (1970). A própria filosofia de Freud, segundo Ricoeur, acaba sendo uma arqueologia do sujeito destinada a fornecer uma teoria da cultura (civilização e seus descontentamentos), mas carece da teleologia correspondente do sujeito que permitiria a criatividade humana e um ser humano capaz.

Essas investigações reforçaram a visão de Ricoeur de que não há autocompreensão não mediada, levando a uma virada para um método mais dialético em seu trabalho. Esta é uma abordagem através da qual ele procura encontrar o termo médio que pode mediar entre dois termos polares e nos permitir mover de um para o outro. Localizar esse termo mediador leva a uma compreensão aprimorada. Essa compreensão sempre se dá por meio da interpretação, mas também está aberta à crítica. Em outras palavras, para Ricoeur, a hermenêutica trabalha com um método que medeia e negocia, em vez de remover o conflito das interpretações.

Além de reconhecer a fecundidade das análises estruturais de campos de experiência bem definidos, Ricoeur resistiu àqueles estruturalistas e pós-estruturalistas que procuravam reduzir a própria linguagem a um sistema fechado de signos sem referência a nada fora de si mesma. Seguindo pistas encontradas nas obras de Emile Benveniste e Roman Jakobson, ele definiu o discurso como o uso de tais sistemas de signos por alguém para dizer algo sobre algo para alguém, usando regras fonéticas, lexicais, sintáticas e estilísticas existentes, mas maleáveis.

Ou seja, o discurso sempre envolve um falante ou escritor e um ouvinte ou leitor, bem como algo dito em alguma situação sobre alguma realidade, em última análise, um mundo que podemos habitar. Conclui-se que qualquer interpretação de uma forma de discurso requer tanto a análise objetiva para a qual o estruturalismo fornece uma ferramenta quanto o reconhecimento de que sempre há um excedente de significado que vai além do que tais técnicas objetivas buscam explicar. Há um excedente de significado porque aplicamos técnicas objetivas a coisas que já entendemos como tendo um possível significado sem esgotar completamente esse significado. O significado dos atos de discurso é, além disso, sempre aberto a novas interpretações, particularmente à medida que o tempo passa e o próprio contexto em que ocorre a interpretação muda.

Interpretação e a Plenitude da Linguagem para Ricoeur

Com base nisso, o trabalho de Ricoeur após “O Conflito das Interpretações” abordou vários tópicos relacionados. Em um primeiro nível, ele explorou a prática dos métodos de interpretação como um arco que conduz de uma situação e compreensão iniciais para uma compreensão ampliada, tanto do intérprete quanto do mundo, como um mundo que podemos imaginar habitar. Em um segundo nível, ele investigou a noção mais ampla da plenitude da linguagem, através da análise de diferentes formas de discurso prolongado.

Esses são usos da linguagem que vão além de uma única frase, cujo sentido e verdade não podem ser simplesmente reduzidos à soma dos valores de verdade das frases individuais que compõem esse discurso estendido. Com base nesses dois níveis entrelaçados, Ricoeur também pôde abordar as questões da identidade e da ação humana responsável, permitindo-lhe detalhar a teoria ética que sempre esteve implícita em sua filosofia.

Sua discussão sobre ética começa com foco nas relações interpessoais, o eu e apenas um ou poucos outros próximos, caracterizadas, no melhor dos casos, pela solicitude com o outro e pela possibilidade de amizade, passando posteriormente para a questão da justiça e da convivência com outros além daqueles que encontramos todos os dias ou face a face. Aqui, surge a questão dos direitos e do respeito pelo outro sem rosto.

A questão específica sobre o que é uma relação justa em tais situações, desenvolveu-se a partir da participação de Ricoeur em um seminário para juízes, e levou às suas reflexões na última obra publicada durante sua vida sobre a ideia de reconhecimento mútuo. Nesses últimos anos, ele também continuou a explorar outras dimensões da plenitude da linguagem, por exemplo, através de ensaios significativos sobre a noção de tradução, não apenas entre línguas, mas também dentro delas.

A investigação de Ricoeur sobre as práticas de interpretação não propôs uma única teoria geral aplicável em todos os casos. Sua abordagem consistiu em formular sua teoria do discurso como um uso da linguagem destinado a dizer algo a alguém sobre algo, utilizando exemplos desse discurso e de sua interpretação. Mas a linguagem falada é efêmera, ela desaparece.

O grande insight de Ricoeur foi recorrer a exemplos que fixavam esse discurso inscrevendo-o em textos ou no que poderia ser tratado como análogo a um texto. O evento de falar pode desaparecer, mas o texto permanece para qualquer pessoa que saiba ler. Assim, é o significado do texto, e não a intenção original do autor ou a situação inicial, que se torna o objeto de interpretação. O estruturalismo estava correto ao afirmar que os textos possuem uma estrutura, mas essa estrutura varia de acordo com o tipo de discurso inscrito no texto. Portanto, discernir essa estrutura e como ela contribui para moldar o discurso ajuda a identificar o tipo ou gênero do discurso.

Reconhecer inicialmente esse gênero é algo como uma hipótese que precisa ser confirmada pela interpretação do texto, mas uma boa leitura também abre o intérprete para ser questionado sobre suas suposições iniciais pelo próprio texto. O que se descobre através dessas investigações, acreditava Ricoeur, é que existe algo como um “mundo do texto” que não se encontra por trás do texto, mas metaforicamente à sua frente, como algo a ser explorado pela imaginação do intérprete. Esse é um mundo no qual podemos nos imaginar habitando. As interpretações, claro, precisam ser verificadas e desafiadas por outras interpretações e, mais cedo ou mais tarde, precisam ser refeitas à medida que as situações mudam ao longo do tempo.

Assim, existe a possibilidade de crítica tanto interna quanto externa: o texto é coerente em termos de sua forma genérica? Ele pode ser confirmado ou refutado por outros documentos semelhantes ou dados subsequentes? Técnicas explicativas também desempenham um papel, especialmente quando a compreensão falha. Em uma bela frase, Ricoeur gostava de dizer que, nesses casos, busca-se explicar mais para entender melhor. Ele também concordava com a teoria da hermenêutica de Hans-Georg Gadamer, que afirma que o que está em jogo na interpretação é uma espécie de apropriação, embora Ricoeur visse isso mais orientado para a ação no presente do que para o que Gadamer chamava de apropriação da tradição, embora a tradição sempre desempenhasse um papel, mesmo quando criticada ou rejeitada. Ricoeur concordava com Gadamer, além disso, que o objetivo da interpretação era nos permitir dar sentido à nossa existência corpórea com os outros, incluindo nossos predecessores e sucessores no mundo.

Ricoeur não produziu uma teoria geral da interpretação. Suas reflexões sobre hermenêutica foram elas mesmas um exemplo da prática filosófica da interpretação, conduzindo a uma compreensão do que, em última análise, fundamenta e possibilita tal atividade: a necessidade de interpretar para dar sentido à vida humana; o movimento de uma compreensão inicial para uma compreensão maior com base na reflexão crítica e no apelo à imaginação; a interpolação de técnicas e procedimentos explicativos quando a compreensão falha; a apropriação do significado do discurso em termos do mundo que ele projeta, como um mundo que se pode habitar. E, finalmente: maior autocompreensão.

Obras

A memória, a história, o esquecimento, 2004

A memória, a historia, o esquecimento, de Paul Ricoeur. Clique aqui e compre.

Em “A Memória, a História, o Esquecimento” (2008), Paul Ricœur explora a complexa inter-relação entre memória, narrativa histórica e os processos de esquecimento, examinando como essas dimensões influenciam nossa compreensão do passado.

A obra é dividida em três partes: a primeira discute a memória como um fenômeno pessoal e coletivo, e seu papel na construção da identidade; a segunda aborda a história como uma forma de dar sentido ao passado, mediada pelo discurso historiográfico; e a terceira examina o esquecimento, tanto como uma limitação humana quanto como uma condição para o perdão e a reconciliação.

Ricœur, ao dialogar com filósofos como Heidegger e Husserl, bem como com historiadores, propõe uma reflexão sobre a ética da memória e a responsabilidade histórica.

A obra é notável pela profundidade com que aborda as tensões entre lembrar e esquecer, destacando o papel da narrativa na preservação e transmissão do passado, sem, contudo, eliminar a possibilidade de distorções ou falhas.

Teoria da Interpretação, 2000

Teoria da Interpretação, Paul Ricoeur. Clique aqui e compre o livro.

Em “Teoria da Interpretação” (2000), Paul Ricœur oferece uma reflexão abrangente sobre o processo interpretativo, destacando a hermenêutica como um método central para a compreensão de textos, símbolos e ações humanas.

Ricœur busca conciliar duas abordagens hermenêuticas: a explicação, que procura revelar a estrutura interna dos textos, e a compreensão, que envolve a reconstrução do significado a partir do contexto histórico e existencial.

O autor explora temas como a função do símbolo, a linguagem poética e a tensão entre a intenção do autor e a interpretação do leitor, enfatizando que o ato de interpretar vai além da mera leitura literal e envolve uma interação dinâmica entre o intérprete e o objeto interpretado.

Ricœur também dialoga com outros filósofos, como Gadamer e Heidegger, e ressalta a importância da temporalidade e da narrativa na construção do sentido. Esta obra se estabelece como uma contribuição essencial para a teoria da hermenêutica, oferecendo uma visão filosófica que valoriza tanto o rigor metodológico quanto a abertura para múltiplos significados.

Na escola da fenomenologia, 1986

Na escola da fenomenologia, de Paul Ricoeur. Clique aqui e compre!

Em “Na Escola da Fenomenologia” (1986), Paul Ricœur reflete sobre sua trajetória intelectual e a influência da fenomenologia em seu pensamento filosófico.

A obra revisita a herança de Edmund Husserl e a forma como suas ideias moldaram o desenvolvimento da fenomenologia no século XX. Ricœur examina os principais conceitos dessa tradição, como a intencionalidade da consciência, a redução fenomenológica e a experiência vivida, articulando-os com suas próprias preocupações filosóficas, sobretudo em relação à hermenêutica.

Ele propõe um diálogo entre a fenomenologia e outras correntes filosóficas, como a psicanálise e a teoria da interpretação, buscando superar as limitações da fenomenologia clássica ao integrar questões ligadas à subjetividade, à linguagem e à narrativa.

Ricœur enxerga a fenomenologia não como um sistema fechado, mas como uma abordagem em constante evolução, aberta à interseção com outros campos do saber. O livro representa uma síntese do pensamento de Ricœur, destacando sua contribuição original ao expandir os horizontes da fenomenologia, ao mesmo tempo em que mantém um diálogo rigoroso com seus fundadores.

Outramente. Coleção “Textos filosóficos”. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008 [1ª ed. 1999].
Hermenêutica e ideologias. Coleção “Textos filosóficos”. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2011 [1ª ed. 2008].
Escritos e conferências 1. em torno da psicanálise. São Paulo: Edições Loyola, 2010.
Escritos e conferências 2. hermenêutica. São Paulo: Edições Loyola, 2011.
Tempo e Narrativa 1. A intriga da Narrativa Histórica. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.
Tempo e Narrativa 2. A configuração do tempo na narrativa de ficção. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.
Tempo e Narrativa 3. O tempo narrado. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.
O si-mesmo como outro. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2014.
O Justo 1. A justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2008.
O Justo 2. Justiça e verdade e outros estudos. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2008.
A metáfora viva. São Paulo: Loyola, 2000.
Percurso do Reconhecimento. São Paulo: Loyola, 2006.
Vivo até a morte seguido de fragmentos. São Paulo: WMF Martins Fontes. 2012.
História e Verdade. São Paulo: Forense, 1968.
A ideologia e a utopia. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2015.