Arthur Schopenhauer: frases, livros e principais ideias

Índice

Introdução;
Biografia;
A raiz quádrupla do princípio da razão suficiente;
Crítica a Kant;
O mundo como vontade;
Artigos no Colunas Tortas;
Frases;
Livros;
Referências.

Introdução

Arthur Schopenhauer foi um dos primeiros filósofos do século XIX a sustentar que, em seu cerne, o universo não é um lugar racional. Inspirado por Platão e Kant, ambos dos quais viam o mundo como mais favorável à razão, Schopenhauer desenvolveu suas filosofias em uma perspectiva que reconhece o instinto e, por fim, ascética, enfatizando que, diante de um mundo repleto de conflitos intermináveis, devemos minimizar nossos desejos naturais a fim de alcançar uma mente mais tranquila e uma disposição para a beneficência universal.

Frequentemente considerado um pessimista radical, Schopenhauer, na verdade, defendeu maneiras – por meio de formas artísticas, morais e ascéticas de consciência – de superar uma condição humana repleta de frustração e fundamentalmente dolorosa. Desde sua morte em 1860, sua filosofia tem exercido uma atração especial sobre aqueles que questionam o sentido da vida, assim como sobre aqueles envolvidos com a música, a literatura e as artes visuais.

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Biografia

Exatamente um mês mais jovem que o poeta romântico inglês, Lord Byron (1788–1824), nascido em 22 de janeiro de 1788, Arthur Schopenhauer veio ao mundo em 22 de fevereiro de 1788 em Danzig [Gdansk, Polônia] – uma cidade com longa tradição no comércio internacional, como membro da Liga Hanseática. A família Schopenhauer tinha origem holandesa, e o pai do filósofo, Heinrich Floris Schopenhauer (1747–1805), era um próspero comerciante e armador que preparou o filho para assumir o controle dos negócios da família. Um futuro no comércio internacional era planejado desde o nascimento de Arthur, como refletido na escolha cuidadosa de seu nome, que tinha a mesma grafia em alemão, francês e inglês. Em março de 1793, quando Schopenhauer tinha cinco anos, sua família mudou-se para a Cidade Livre e Hanseática de Hamburgo após a antiga cidade livre de Danzig ser anexada pela Prússia.

Schopenhauer viajou pela Europa várias vezes com sua família durante a infância e adolescência, e viveu na França (1797–99) [idades 9–11] e na Inglaterra (1803) [idade 15], onde aprendeu os idiomas desses países. Como ele relataria mais tarde, suas experiências na França foram das mais felizes de sua vida. Em contraste, as memórias de sua estadia em um rígido internato administrado por anglicanos em Wimbledon foram bastante angustiantes, o que o fez rejeitar o estilo inglês de Cristianismo pelo resto da vida.

As ocupações profissionais de comerciante ou banqueiro não eram suficientemente compatíveis com a disposição erudita de Schopenhauer e, embora por dois anos após a morte de seu pai (em Hamburgo, 20 de abril de 1805; possivelmente por suicídio, quando Schopenhauer tinha dezessete anos), ele tenha respeitado as aspirações comerciais de seu pai, ele finalmente deixou seu estágio em negócios em Hamburgo aos 19 anos para se preparar para os estudos universitários. Nesse meio-tempo, sua mãe, Johanna Henriette Troisiener Schopenhauer (1766–1838), filha de um senador da cidade, juntamente com sua irmã, Luise Adelaide [Adele] Lavinia Schopenhauer (1797–1849), mudou-se de sua casa em Hamburgo, na Neuer Wandrahm 92, para Weimar, após a morte de Heinrich Floris. Em Weimar, Johanna estabeleceu uma amizade com Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832). Goethe frequentemente visitava o salão intelectual de Johanna, e ela tornou-se uma escritora conhecida do período, produzindo uma vasta coleção de ensaios, relatos de viagens, romances (como Gabriele [1819], Die Tante [1823], Sidonia [1827], Richard Wood [1837]) e biografias, como as de seu amigo próximo, o crítico de arte e arqueólogo alemão Carl Ludwig Fernow (1763–1808), e do pintor flamengo Jan van Eyck (c.1390–1441), publicadas em 1810 e 1822, respectivamente. Suas obras completas totalizam vinte e quatro volumes.

Em 1809, Schopenhauer iniciou seus estudos na Universidade de Göttingen, onde permaneceu por dois anos, primeiro se especializando em medicina e depois em filosofia. Em Göttingen, ele absorveu as ideias do filósofo cético Gottlob Ernst Schulze (1761–1833), que o apresentou a Platão e Kant. Schopenhauer, em seguida, matriculou-se na Universidade de Berlim (1811–13), onde seus professores incluíam Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) e Friedrich Schleiermacher (1768–1834). Seus estudos universitários em Göttingen e Berlim incluíam cursos de física, psicologia, astronomia, zoologia, arqueologia, fisiologia, história, literatura e poesia. Aos 25 anos, pronto para escrever sua dissertação de doutorado, Schopenhauer mudou-se em 1813 para Rudolstadt, uma pequena cidade localizada a uma curta distância ao sudoeste de Jena, onde se hospedou em uma pousada chamada Zum Ritter. Intitulando seu trabalho “A Raiz Quádrupla do Princípio da Razão Suficiente” (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), ele formou o núcleo de sua filosofia posterior, articulando argumentos que ele usaria mais tarde para criticar como charlatães os filósofos idealistas alemães predominantes da época, a saber, seu ex-professor J. G. Fichte, juntamente com F. W. J. Schelling (1775–1854) e G. W. F. Hegel (1770–1831). No mesmo ano, Schopenhauer submeteu sua dissertação à Universidade de Jena, próxima dali, e foi premiado com o doutorado em filosofia in absentia.

Deixando o apartamento de sua mãe em 1814, onde havia residido brevemente, Schopenhauer mudou-se para Dresden, onde viveu até 1818. Lá, ele desenvolveu as ideias de “A Raiz Quádrupla” em seu livro mais famoso, “O Mundo como Vontade e Representação”, que foi concluído em março de 1818 e publicado em dezembro do mesmo ano (com a data de 1819). Em sintonia com a teoria das cores de Goethe, ele também escreveu “Sobre a Visão e as Cores” (1816) durante esse período. Em Dresden, Schopenhauer desenvolveu um relacionamento com o filósofo e maçom Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832), que também havia sido um dos alunos de Fichte em Berlim, cujas próprias visões panenteístas parecem ter sido influentes. Panenteísmo (ou seja, tudo-em-Deus), em oposição ao panteísmo (ou seja, tudo-é-Deus), é a visão de que o que podemos compreender e imaginar como o universo é um aspecto de Deus, mas que o ser de Deus excede isso e não é nem idêntico nem esgotado pelo universo que podemos imaginar e compreender. Como veremos abaixo, Schopenhauer às vezes caracterizou a coisa-em-si de uma maneira que lembra o panenteísmo.

Após um ano de férias na Itália e com O Mundo como Vontade e Representação em mãos, Schopenhauer solicitou a oportunidade de lecionar na Universidade de Berlim, a instituição onde havia estudado anteriormente e onde, dois anos antes (1818), Hegel havia assumido a prestigiada cadeira de filosofia de Fichte. Suas experiências em Berlim, no entanto, foram pouco frutíferas profissionalmente, pois, em março de 1820, Schopenhauer, com confiança, marcou sua aula no mesmo horário das populares palestras de Hegel, e poucos estudantes optaram por ouvir Schopenhauer. Dois anos depois, em 1822, ele deixou seu apartamento próximo à Universidade e viajou para a Itália pela segunda vez, retornando a Munique um ano depois. Ele então viveu em Mannheim e Dresden em 1824 antes de retornar a Berlim em 1825. Uma segunda tentativa de lecionar na Universidade de Berlim foi malsucedida, e essa decepção foi agravada pela perda de um processo que havia começado vários anos antes, em agosto de 1821. A disputa surgiu de uma altercação entre Schopenhauer e Caroline Luise Marguet (m. 1852), uma costureira de 47 anos, que ocorreu na pensão onde ambos viviam. A questão dizia respeito às conversas em voz alta de Marguet com suas colegas no saguão do apartamento de Schopenhauer, dificultando sua concentração no trabalho. As conversas aparentemente faziam parte de uma rotina que acumulou a animosidade de Schopenhauer, levando à explosiva confrontação.

Deixando Berlim em 1831, devido a uma epidemia de cólera que entrava na Alemanha vinda da Rússia, Schopenhauer mudou-se para o sul, primeiro brevemente para Frankfurt-am-Main e depois para Mannheim. Pouco tempo depois, em junho de 1833, ele se estabeleceu permanentemente em Frankfurt, onde permaneceu pelos próximos vinte e sete anos, residindo em um apartamento à beira do rio Main, de 1843 a 1859, na Schöne Aussicht 17, a poucos minutos a pé da Judengasse de Frankfurt. Sua vida diária, vivendo sozinho com uma sucessão de poodles franceses, era definida por uma rotina deliberada: Schopenhauer acordava, lavava-se, lia e estudava durante as manhãs, tocava sua flauta, almoçava no Englisher Hof – uma estalagem da moda no centro da cidade, perto da Hauptwache –, descansava depois, lia, fazia uma caminhada à tarde, acompanhava os eventos mundiais conforme reportados no The London Times, às vezes assistia a concertos à noite e, frequentemente, lia textos inspiradores, como os Upanixades, antes de dormir.

Durante essa fase mais tardia de sua vida, Schopenhauer escreveu uma obra curta em 1836, Sobre a Vontade na Natureza (Über den Willen in der Natur), que visava confirmar e reiterar suas visões metafísicas à luz de evidências científicas. Destacam-se neste trabalho capítulos sobre magnetismo animal e magia, além de sinologia (estudos chineses). O primeiro revela o interesse de Schopenhauer por parapsicologia; o segundo é valioso por suas referências ao preeminente estudioso neoconfucionista Zhu Xi (1130-1200), assim como a escritores influentes sobre o pensamento asiático da época, como Robert Spence Hardy (1803–1868) e Isaac Jacob Schmidt (1779–1847).

Pouco depois, em 1839, Schopenhauer completou um ensaio do qual se orgulhava imensamente, Sobre a Liberdade da Vontade Humana (Über die Freiheit des menschlichen Willens), que foi premiado com o primeiro lugar em um concurso patrocinado pela Sociedade Real Norueguesa de Ciências e Letras em Trondheim. Um ano depois, ele complementou este com um segundo ensaio, Sobre o Fundamento da Moral (Über die Grundlage der Moral), que não foi agraciado com um prêmio pela Sociedade Real Dinamarquesa de Ciências em Copenhague, embora tenha sido a única submissão no concurso de ensaios. A Sociedade alegou que Schopenhauer não respondeu à questão proposta e que desrespeitou gravemente filósofos de reputação notável (a saber, Fichte e Hegel). Em 1841, Schopenhauer, desafiadoramente, publicou ambos os ensaios juntos como Dois Problemas Fundamentais da Ética (Die Beiden Grundprobleme der Ethik). Logo depois, seguiu-se um volume complementar a O Mundo como Vontade e Representação, que foi publicado em 1844 juntamente com o primeiro volume em uma segunda edição combinada.

Em 1851, Schopenhauer publicou um extenso e vibrante conjunto de reflexões filosóficas intitulado Parerga e Paralipomena (apêndices e omissões, do grego), e, dentro de alguns anos, ele começou a receber o reconhecimento filosófico pelo qual há muito esperava. Esse reconhecimento foi estimulado por uma resenha favorável de sua filosofia (“Iconoclasmo na Filosofia Alemã”, de John Oxenford), publicada em 1853 sem assinatura na influente Westminster Review, que, na época, estava sob a orientação editorial de George Eliot (Mary Ann Evans). A resenha reconheceu a centralidade da “Vontade” na perspectiva de Schopenhauer e traçou paralelos perspicazes entre o pensamento de Schopenhauer e o mais conhecido de Fichte. Um ano após a terceira edição de O Mundo como Vontade e Representação ser lançada com novas revisões, em 1859, Schopenhauer morreu pacificamente em 21 de setembro de 1860, em seu apartamento em Frankfurt, na Schöne Aussicht 16. Ele tinha 72 anos. Após sua morte, Julius Frauenstädt (1813–1879) publicou novas edições da maioria das obras de Schopenhauer, com a primeira edição completa (seis volumes) sendo lançada em 1873. No século 20, o trabalho editorial sobre os manuscritos de Schopenhauer foi aprofundado com autoridade por Arthur Hübscher (1897–1985).

Schopenhauer doou seu patrimônio para ajudar soldados prussianos incapacitados e as famílias dos soldados mortos que participaram da supressão da revolução de 1848. Uma variedade de fotografias de Schopenhauer foi tirada durante seus últimos anos, e, embora elas revelem um homem idoso, devemos apreciar que Schopenhauer completou sua obra principal, O Mundo como Vontade e Representação, aos trinta anos de idade.

A raiz quádrupla do princípio da razão suficiente

A dissertação de doutorado de Schopenhauer, de 1813, A Raiz Quádrupla do Princípio de Razão Suficiente, examina o que muitos filósofos reconhecem como uma tendência inata de assumir que, em princípio, o universo é um lugar completamente compreensível. Sua dissertação, de fato, examina criticamente a disposição de supor que o que é real é o que é racional. Um século antes, G.W. Leibniz (1646–1716) havia definido o princípio dessa suposição — o princípio de razão suficiente — em sua Monadologia (1714) como aquilo que nos obriga a reconhecer que não há fato ou verdade que careça de uma razão suficiente para ser como é, e não de outra forma.

Embora o princípio de razão suficiente possa parecer autoevidente, ele gera resultados surpreendentes. Por exemplo, podemos recorrer a esse princípio para argumentar que não pode haver dois indivíduos exatamente iguais, pois, de outra forma, não haveria razão suficiente para que um dos indivíduos estivesse em um lugar, enquanto o outro estivesse em outro. O princípio também sustenta o argumento de que o mundo físico não foi criado em nenhum momento específico no tempo, já que não há uma razão suficiente para que ele fosse criado em um momento e não em outro, pois todos os momentos no tempo são qualitativamente iguais. Além disso, se o alcance do princípio de razão suficiente for assumido como ilimitado, então há uma resposta definitiva para a pergunta: “Por que há algo, em vez de nada?” Schopenhauer se interessava em questionar essa extensão universal do princípio de razão suficiente, principalmente devido à sua defesa da visão kantiana de que a racionalidade humana não tem poder para responder a questões metafísicas, uma vez que nosso conhecimento é limitado por nossas capacidades específicas e circunscritas de organizar nosso campo de sensações.

Schopenhauer observou, como uma condição elementar, que para empregar o princípio de razão suficiente, devemos pensar sobre algo específico que necessita de explicação. Isso indicava a ele que, na raiz da nossa situação epistemológica, devemos assumir a presença de um sujeito que pensa sobre um objeto a ser explicado. A partir disso, ele concluiu que a raiz geral do princípio de razão suficiente é a distinção entre sujeito e objeto, que deve ser pressuposta como uma condição para a própria busca de explicações (A Raiz Quádrupla, Seção 16) e como uma condição para o conhecimento em geral.

A afirmação de Schopenhauer de que a distinção entre sujeito e objeto é a condição mais geral para o conhecimento humano tem sua fonte teórica na Crítica da Razão Pura de Kant, pois Kant também fundamentou sua própria teoria do conhecimento em uma distinção altamente abstrata, formalizada e universalizada entre sujeito e objeto. Kant caracterizou o polo subjetivo dessa distinção como a unidade transcendental vazia da autoconsciência e o polo objetivo como o objeto transcendental sem conteúdo que corresponde ao conceito de um objeto em geral (CRP, A 109). A raiz geral do princípio de razão suficiente, tal como Schopenhauer a caracteriza, está na raiz da epistemologia de Kant também.

Seguindo as concepções rigorosas de conhecimento típicas de seu tempo, que haviam sido inspiradas pela busca de certeza de René Descartes (1596–1650) (veja o “método de dúvida” e o “cogito” de Descartes [do latim, “eu penso”]), Schopenhauer sustentava que, se uma explicação for genuína, então o que quer que seja explicado não pode ser considerado como algo que surgiu por acaso, mas deve ser visto como necessário. A investigação de Schopenhauer sobre o princípio de razão suficiente pode, portanto, ser alternativamente caracterizada como uma investigação sobre a natureza dos vários tipos de conexão necessária que podem surgir entre diferentes tipos de objetos.

Inspirado pela doutrina de Aristóteles sobre os quatro tipos básicos de razões explicativas ou quatro causas (Física, Livro II, Capítulo 3), Schopenhauer define quatro tipos de conexão necessária que surgem no contexto da busca por explicações e, correspondendo a elas, identifica quatro tipos independentes de objetos em referência aos quais as explicações podem ser dadas:

Coisas materiais

Conceitos abstratos

Construções matemáticas e geométricas

Forças psicologicamente motivadoras

Correspondendo a esses quatro tipos de objetos, Schopenhauer associa, em paralelo, quatro diferentes tipos de raciocínio. Ele vincula as coisas materiais ao raciocínio em termos de causa e efeito; conceitos abstratos ao raciocínio em termos de lógica; construções matemáticas e geométricas ao raciocínio em referência a números e espaços; e forças motivadoras ao raciocínio em referência a intenções, ou o que ele chama de raciocínio moral. Em resumo, ele identifica a raiz geral do princípio de razão suficiente como a distinção entre sujeito e objeto, em conjunto com a ideia de conexão necessária, e a raiz quádrupla do princípio de razão suficiente como a especificação de quatro diferentes tipos de objetos para os quais podemos buscar explicações, associadas aos quatro estilos independentes de conexão necessária pelos quais essas explicações podem ser dadas, dependendo dos diferentes tipos de objetos envolvidos.

Uma das afirmações mais significativas de Schopenhauer é que os quatro diferentes modos de explicação apenas correm em paralelo entre si e não podem ser misturados de maneira coerente. Se começarmos escolhendo um determinado estilo de explicação, então imediatamente escolhemos os tipos de objetos aos quais podemos nos referir. Inversamente, se começarmos escolhendo um determinado tipo de objeto a ser explicado, somos obrigados a usar o estilo de raciocínio associado a esse tipo de objeto. Assim, violamos a racionalidade da explicação ao confundir um tipo de explicação com outro tipo de objeto. Não podemos começar com um estilo de explicação que envolve objetos materiais e suas relações de causa e efeito, por exemplo, e depois argumentar para uma conclusão que envolve um tipo diferente de objeto, como um conceito abstrato. Da mesma forma, não podemos começar com definições conceituais abstratas e, em seguida, empregar o raciocínio lógico para concluir nossa argumentação com afirmações sobre coisas que existem.

Com esse conjunto de regras sobre o que constitui uma maneira legítima de conduzir explicações, Schopenhauer descartou os frequentemente citados argumentos cosmológicos e ontológicos para a existência de Deus, que eram filosoficamente muito utilizados, especialmente em sua época. Juntamente com esses argumentos, ele rejeitou todas as filosofias que se fundamentavam neles. Schopenhauer era firme em sua posição de que as visões idealistas alemãs de Fichte, Schelling e Hegel se baseavam em erros explicativos desse tipo, e ele via essas filosofias como fundamentalmente equivocadas, pois, em sua opinião, estavam fundamentadas em versões do argumento ontológico para a existência de Deus. Sua condenação frequente ao idealismo alemão era baseada no que ele considerava razões filosóficas sólidas, apesar dos ataques ad hominem implacáveis contra Fichte, Schelling e Hegel, a quem ele frequentemente descrevia como “fraudes” e “charlatães”.

Crítica a Kant

Schopenhauer pode ser considerado um kantiano em muitos aspectos, mas nem sempre concordava com os detalhes dos argumentos de Kant. Como mencionado, seu professor em Göttingen foi G. E. Schulze, que em 1792 escreveu um texto intitulado Aenesidemus, que contém uma crítica ao filósofo kantiano Karl Leonhard Reinhold (1757–1823). Reinhold era um defensor de Kant e era conhecido por sua Filosofia dos Elementos (Elementarphilosophie), expressa, juntamente com alguns escritos anteriores, na obra de 1791 de Reinhold, A Fundação do Conhecimento Filosófico (Fundament des philosophischen Wissens).

A crítica de Schulze a Kant é essencialmente a seguinte: é incoerente postular como um conhecimento filosófico — como Kant parece ter feito — um objeto independente da mente que está além de toda experiência humana e que serve como a causa primária de nossa experiência sensorial. Schulze compartilha essa crítica a Kant com F. H. Jacobi, que expressou a mesma objeção cinco anos antes em David Hume on Faith, or Idealism and Realism, a Dialogue [1787], em um apêndice intitulado “Sobre o Idealismo Transcendental”. Schulze argumenta que Kant utiliza ilicitamente o conceito de causalidade para concluir, como uma exigência epistemológica forte e não apenas como uma questão de especulação racional, que existe algum objeto — nomeadamente, a coisa-em-si — fora de toda possível experiência humana, que, no entanto, é a causa de nossas sensações.

Schopenhauer concorda que a hipótese de uma coisa-em-si como causa de nossas sensações equivale a uma aplicação constitutiva e projeção do conceito de causalidade além de seu escopo legítimo, pois, segundo o próprio Kant, o conceito de causalidade só fornece conhecimento quando aplicado dentro do campo da experiência possível, e não fora dele. Schopenhauer, portanto, nega que nossas sensações tenham uma causa externa no sentido de que podemos saber que existe algum objeto epistemologicamente inacessível — a coisa-em-si — que existe independentemente de nossas sensações e é sua causa.

Esses problemas internos com o argumento de Kant sugerem a Schopenhauer que a referência de Kant à coisa-em-si como um objeto independente da mente (ou como um objeto de qualquer tipo) é mal interpretada. Schopenhauer mantém, em vez disso, que se formos nos referir à coisa-em-si, devemos nos conscientizar dela não invocando a relação de causalidade — uma relação onde a causa e o efeito são logicamente entendidos como objetos ou eventos distintos (já que a autocausalidade é uma contradição em termos) — mas por meio de um outro meio completamente diferente. Como veremos na próxima seção, e como podemos ver imediatamente no título de sua obra principal — O Mundo como Vontade e Representação (Die Welt als Wille und Vorstellung) — Schopenhauer acredita que o mundo tem um duplo aspecto, a saber, como “Vontade” (Wille) e como representação (Vorstellung). A palavra alemã “Vorstellung” pode ser traduzida como “representação”, “apresentação”, “ideia” ou “imagem mental”.

Schopenhauer não acredita, portanto, que a Vontade cause nossas representações. Sua posição é que a Vontade e as representações são uma e a mesma realidade, vistas de diferentes perspectivas. Elas se relacionam de uma maneira que pode ser comparada à relação entre uma força e sua manifestação (por exemplo, a relação entre eletricidade e uma faísca, onde a faísca “é” eletricidade). Isso se opõe à afirmação de que a coisa-em-si causa nossas sensações, como se estivéssemos nos referindo a um dominó atingindo outro. A visão de Schopenhauer é que a relação entre a coisa-em-si e nossas sensações é mais como a relação entre dois lados de uma moeda, nenhum dos quais causa o outro, e ambos são da mesma moeda e cunhagem.

Entre suas outras críticas a Kant (veja o apêndice do primeiro volume de O Mundo como Vontade e Representação, intitulado “Crítica da Filosofia Kantiana”), Schopenhauer sustenta que as doze categorias do entendimento humano — as várias categorias pelas quais organizamos logicamente nosso campo de sensações em objetos individuais compreensíveis e inter-relacionados — são reduzíveis a uma única categoria de causalidade, e que esta categoria, juntamente com as formas de espaço e tempo, é suficiente para explicar o formato básico de toda experiência humana, a saber, objetos individuais dispersos ao longo do espaço e do tempo, causalmente relacionados entre si.

Schopenhauer compreende ainda esses três (e, para ele, interdependentes) princípios como expressões de um único princípio, a saber, o princípio da razão suficiente, cuja raiz quádrupla ele examinou em sua dissertação de doutorado. Em O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer frequentemente se refere a um aspecto do princípio da razão suficiente como o “princípio da individuação” (principium individuationis), ligando a ideia de individuação explicitamente ao espaço e ao tempo, mas também implicitamente à racionalidade, necessidade, sistematicidade e determinismo. Ele usa o princípio da razão suficiente e o princípio da individuação como expressões abreviadas para o que Kant se referiu de maneira mais complexa como espaço, tempo e as doze categorias do entendimento (a saber, unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negação, limitação, substância, causalidade, reciprocidade, possibilidade, atualidade [Dasein] e necessidade).

O mundo como vontade

É uma reflexão filosófica perene que, se alguém olhar profundamente para si mesmo, descobrirá não apenas sua própria essência, mas também a essência do universo. Pois, assim como se é parte do universo, tudo o mais também o é; as energias básicas do universo fluem através de si, assim como fluem através de tudo o que existe. Por essa razão, acredita-se que é possível entrar em contato com a natureza do universo ao entrar em contato substancial com o próprio ser interior mais profundo.

Entre os princípios frequentemente identificados que são trazidos à tona por meio da introspecção — e que eram padrões para filósofos do Idealismo Alemão, como Fichte, Schelling e Hegel, que filosofavam dentro da tradição cartesiana — está o princípio da autoconsciência. Com a crença de que os atos de autoconsciência exemplificam um processo de auto-criação semelhante à criação divina, e desenvolvendo uma lógica que reflete a estrutura da autoconsciência, a saber, a lógica dialética de posição, oposição e reconciliação (às vezes descrita como a lógica de tese, antítese e síntese), os Idealistas Alemães sustentavam que a lógica dialética espelha a estrutura não apenas das produções humanas, tanto individuais quanto sociais, mas também a estrutura da realidade como um todo, concebida como uma substância pensante ou um ser estruturado e constituído conceitualmente.

Embora se oponha à elevação metafísica da autoconsciência tradicional dos Idealistas Alemães (a qual considera excessivamente intelectualista), Schopenhauer filosofa no espírito dessa tradição, pois acredita que o princípio supremo do universo é igualmente apreensível por meio da introspecção, e que podemos entender o mundo como várias manifestações desse princípio geral. Para Schopenhauer, esse princípio não é a autoconsciência e a vontade impregnada de racionalidade, mas sim o que ele simplesmente chama de “Vontade” — um impulso irracional, sem objetivo, não racional, que está na base de nossos instintos e do ser fundamental de tudo.

A originalidade de Schopenhauer não reside em sua caracterização do mundo como Vontade, ou como ato — pois essa posição já é encontrada na filosofia de Fichte —, mas na concepção da Vontade como desprovida de racionalidade ou intelecto.

Ao rejeitar a posição kantiana de que nossas sensações são causadas por um objeto incognoscível que existe independentemente de nós, Schopenhauer observa, de maneira importante, que nosso corpo — que é apenas um entre os muitos objetos no mundo — nos é apresentado de duas maneiras distintas: percebemos nosso corpo como um objeto físico entre outros objetos físicos, sujeito às leis naturais que governam os movimentos de todos os objetos físicos, e estamos cientes de nosso corpo por meio de nossa consciência imediata, uma vez que cada um de nós habita conscientemente seu corpo, move-o intencionalmente e sente diretamente nossos prazeres, dores e estados emocionais. Podemos perceber objetivamente nossa mão como um objeto externo, da mesma forma que um cirurgião a percebe durante uma operação médica, e também podemos estar cientes subjetivamente de nossa mão como algo que habitamos, como algo que movemos voluntariamente e cujas funções musculares internas podemos sentir.

A partir dessa observação, Schopenhauer afirma que, entre todos os objetos do universo, existe apenas um objeto, relativo a cada um de nós — a saber, nosso corpo físico — que se apresenta de duas maneiras inteiramente diferentes. Ele se apresenta como representação (ou seja, objetivamente; externamente) e como Vontade (ou seja, subjetivamente; internamente). Uma de suas conclusões notáveis é que, ao mover nossa mão, isso não deve ser compreendido como um ato motivacional que ocorre primeiro e, em seguida, causa o movimento de nossa mão como um efeito. Ele sustenta que o movimento de nossa mão é apenas um único ato — novamente, como os dois lados de uma moeda — que possui uma sensação subjetiva de vontade como um de seus aspectos, e o movimento da mão como o outro. De forma mais geral, ele acrescenta que a ação do corpo não é nada além do ato de Vontade objetificado, isto é, traduzido em percepção.

Neste ponto de sua argumentação, Schopenhauer estabeleceu apenas que, entre suas muitas ideias, ou representações, apenas uma delas (a saber, a [complexa] representação de seu corpo) possui essa qualidade especial de dupla-aspectividade. Quando percebe a lua ou uma montanha, ele não tem, nas circunstâncias normais, acesso direto ao interior metafísico de tais objetos; eles permanecem como representações que revelam a ele apenas seu lado objetivo. Schopenhauer pergunta, entretanto, como pode entender o mundo como um todo integrado, ou como pode tornar todo o seu campo de percepção o mais compreensível possível, pois, na situação atual, ele pode experienciar diretamente o interior de uma de suas representações, mas não de outras. Para responder a essa questão, ele utiliza o duplo conhecimento de seu próprio corpo como a chave para o ser interior de todos os outros fenômenos naturais: ele considera — como se estivesse tentando tornar a noção de empatia universal teoricamente possível — cada objeto do mundo como sendo metafisicamente de dupla-aspectividade e possuindo um interior ou aspecto interno próprio, assim como sua consciência é o aspecto interno de seu próprio corpo. Essa é sua justificativa para rejeitar o interacionismo causal de Descartes, onde a substância pensante é considerada causadora de mudanças em uma substância material independente e vice-versa.

Isso leva a uma posição que caracteriza o aspecto interior das coisas, na medida em que podemos descrevê-lo, como Vontade. Assim, Schopenhauer considera o mundo como um todo possuindo duas faces: o mundo é Vontade e o mundo é representação. O mundo como Vontade (“para nós”, como ele às vezes qualifica) é o mundo tal como é em si mesmo, o qual é uma unidade, enquanto o mundo como representação é o mundo das aparências, de nossas ideias ou de objetos, que é uma diversidade. Um título alternativo para o livro principal de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e Representação, poderia muito bem ser O Mundo como Realidade e Aparência. Da mesma forma, seu livro poderia ter sido intitulado A Natureza Interna e Externa da Realidade.

Uma inspiração para a visão de Schopenhauer de que as ideias são como objetos inertes é George Berkeley (1685–1753), que descreve as ideias de maneira desativada em seu Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano (1710) [Seção 25]. Uma inspiração primordial para a visão de dupla-aspectividade do universo de Schopenhauer é Baruch (Benedict) de Spinoza (1632–1677), que desenvolveu uma metafísica estruturalmente similar, e que Schopenhauer estudou em seus anos iniciais antes de escrever sua dissertação. Uma inspiração subsequente, mas frequentemente destacada, vem dos Upanishads (c. 900–600 a.C.), que também expressam uma visão de dupla-aspectividade do universo como possuindo aspectos objetivos e subjetivos, referidos respectivamente como Brahman e Atman.

Apenas alguns meses após completar sua dissertação, Schopenhauer foi exposto ao pensamento indiano clássico no final de 1813 pelo orientalista Friedrich Majer (1771–1818), que visitou o salão de Johanna Schopenhauer em Weimar. Schopenhauer também provavelmente conheceu na época Julius Klaproth (1783–1835), que era o editor do Das Asiatische Magazin. Como indicam os registros de seus empréstimos de livros na biblioteca, Schopenhauer começou a ler a Bhagavadgita em dezembro de 1813 ou muito em breve após isso, e os Upanishads em março de 1814, coincidente com o período em que o pensamento de Schopenhauer assumiu uma qualidade explicitamente ateísta. Apenas um ano antes disso, ele se referia explicitamente a si mesmo em seus cadernos como um “teísta iluminado”, ou seja, um místico, em uma discussão de 1812 sobre a filosofia de Schelling (Manuscrito Remanescente, Vol. 2, p. 373).

A apreciação de Schopenhauer pelo pensamento indiano foi ampliada em Dresden durante a redação de O Mundo como Vontade e Representação por seu vizinho de 1815 a 1817, Karl Friedrich Christian Krause. Não apenas Krause era um panenteísta metafísico (veja o segmento biográfico acima), como também era um entusiasta do pensamento sul-asiático. Familiarizado com a língua sânscrita, ele apresentou a Schopenhauer publicações sobre a Índia no Asiatisches Magazin, e essas obras enriqueceram os estudos de Schopenhauer sobre a primeira tradução em língua europeia dos Upanishads: em 1801, uma versão persa dos Upanishads (Oupnekhat) foi traduzida para o latim pelo orientalista francês Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805) – um erudito que também introduziu traduções de textos zoroastrianos na Europa em 1771.

Apesar de seus precedentes gerais dentro da família filosófica das teorias de dupla-aspectividade, a caracterização particular de Schopenhauer do mundo como Vontade é, no entanto, nova e audaciosa. É também assustadora e pandêmica: ele sustenta que o mundo tal como é em si mesmo (novamente, às vezes acrescentando “para nós”) é um esforço interminável e um impulso cego, sem fim à vista, desprovido de conhecimento, sem leis, absolutamente livre, inteiramente autônomo e todo-poderoso. Dentro da visão de Schopenhauer do mundo como Vontade, não há Deus a ser compreendido, e o mundo é concebido como inherentemente sem sentido. Quando considerado de forma antropomórfica, o mundo é representado como estando em uma condição de eterna frustração, pois se esforça sem parar por nada em particular e, essencialmente, não vai a lugar algum. É um mundo além de qualquer atribuição de bem e mal.

A negação de sentido ao mundo por parte de Schopenhauer difere radicalmente das visões de Fichte, Schelling e Hegel, todos os quais sustentavam uma crença distinta de que tudo está se movendo em direção a um fim harmonioso e justo. No entanto, assim como esses idealistas alemães, Schopenhauer explicou como o mundo que experimentamos diariamente é o resultado da atividade do princípio central das coisas. Assim como os idealistas alemães explicavam a grande cadeia do ser – as pedras, árvores, animais e seres humanos – como as objetificações cada vez mais complicadas e detalhadas da autoconsciência, Schopenhauer explicou o mundo como objetificações da Vontade.

Para Schopenhauer, o mundo que experimentamos é constituído por objetificações da Vontade que correspondem, em primeiro lugar, à raiz geral do princípio da razão suficiente e, em segundo lugar, à raiz mais específica e quadrupla do princípio da razão suficiente. Isso gera uma perspectiva em dois níveis (ou seja, Vontade [= realidade] vs. objetos em geral [= aparência]), que se articula em uma perspectiva em três níveis (ou seja, Vontade [= realidade] vs. objetos universais não espaço-temporais vs. objetos individuais espaço-temporais), ao distinguir ainda mais entre níveis universalistas e individualistas dentro da esfera dos objetos.

O padrão filosófico geral de uma única essência do mundo que inicialmente se manifesta como uma multiplicidade de essências abstratas, que, por sua vez, se manifestam como uma multiplicidade de indivíduos físicos, é encontrado em todo o mundo. Esse padrão é característico do neoplatonismo (c. século III d.C., representado por Plotino [204–270]), assim como da Doutrina dos Três Corpos [trikaya] da manifestação do Buda, que se desenvolveu na escola Yogacara do budismo Mahayana, representada por Maitreya (270–350), Asanga (375–430) e Vasubandhu (400–480).

De acordo com Schopenhauer, correspondente ao nível da distinção universal entre sujeito e objeto, a Vontade é imediatamente objetificada em um conjunto de objetos universais ou Ideias Platônicas. Essas Ideias constituem os padrões atemporais para cada uma das coisas individuais que experienciamos no espaço e no tempo. Existem diferentes Ideias Platônicas e, embora essa multiplicidade de Ideias implique que algum grau de individuação está presente nesse reino, cada Ideia, no entanto, não contém pluralidade dentro de si mesma e é considerada “uma”. Uma vez que as Ideias Platônicas não estão nem no espaço nem no tempo, elas carecem das qualidades de individuação que surgiriam da introdução de qualificações espaciais e temporais. Nesse aspecto, as Ideias Platônicas são independentes da raiz específica e quadrupla do princípio da razão suficiente, embora seja enganoso afirmar que não há individuação alguma nesse nível universal, pois existem muitas Ideias Platônicas diferentes. Schopenhauer refere-se às Ideias Platônicas como as objetificações diretas da Vontade e como a objetividade imediata da Vontade.

As objetificações indiretas da Vontade aparecem quando nossas mentes continuam a aplicar o princípio da razão suficiente além de sua raiz geral, de modo a introduzir as formas de tempo, espaço e causalidade, sem mencionar a lógica, a matemática, a geometria e o raciocínio moral. Quando a Vontade é objetificada nesse nível de determinação, o mundo da vida cotidiana emerge, cujos objetos são, na verdade, manifestações multiplicadas de maneira caleidoscópica das formas platônicas, dispersas infinitamente pelo espaço e pelo tempo.

Uma vez que o princípio da razão suficiente é – dado a inspiração de Schopenhauer em Kant – a forma epistemológica da mente humana, o mundo espaço-temporal é o mundo de nossa própria reflexão. Nesse sentido, Schopenhauer afirma que a vida é como um sonho. Como condição do nosso conhecimento, Schopenhauer acredita que as leis da natureza, junto com os conjuntos de objetos que experienciamos, são criados por nós de uma forma que não é diferente da maneira como a constituição de nossas línguas evoca o sabor do açúcar. Como Galileu Galilei (1564–1642) afirma em “O Assayer” (1623), se os ouvidos, as línguas e os narizes fossem removidos do mundo, então odores, sabores e sons também seriam eliminados.

Neste ponto, o que Schopenhauer desenvolveu filosoficamente é, sem dúvida, interessante, mas ainda não mencionamos seu aspecto mais notável e memorável. Se combinarmos sua afirmação de que o mundo é a Vontade com sua visão kantiana de que somos responsáveis pelo mundo individuado das aparências, chegamos a uma perspectiva nova – uma perspectiva que depende fortemente da caracterização de Schopenhauer do objeto em si como Vontade, entendida como uma luta cega e sem finalidade.

Antes que o ser humano entre em cena com seu princípio da razão suficiente (ou princípio da individuação), não há indivíduos. É o ser humano que, em seu esforço para conhecer qualquer coisa, objetifica uma aparência para si que envolve a fragmentação da Vontade e sua divisão em um conjunto compreensível de indivíduos. O resultado dessa fragmentação, dada a natureza da Vontade, é terrível: trata-se de um mundo de luta constante, onde cada coisa individual luta contra todas as outras coisas individuais. O resultado é uma permanente “guerra de todos contra todos”, semelhante ao que Thomas Hobbes (1588–1679) caracterizou como o estado de natureza.

Kant sustenta na Crítica da Razão Pura que somos nós que criamos as leis da natureza (CRP, A125). Complementando isso, Schopenhauer afirma em O Mundo como Vontade e Representação que nós criamos o violento estado da natureza, uma vez que sua perspectiva é que a individuação que impomos às coisas é exercida sobre uma energia cega de impulso que, uma vez individuada e objetificada, se volta contra si mesma, consome-se e exerce violência sobre si própria. Sua imagem paradigmática é a formiga-bulldog da Austrália, que, ao ser cortada ao meio, luta em uma batalha até a morte entre sua cabeça e seu rabo. Nossa busca por conhecimento científico e prático cria – para Schopenhauer, de forma pecaminosa e repulsiva – um mundo que se alimenta, de maneira pesadelo, de si mesmo.

Isso marca a origem do renomado pessimismo de Schopenhauer: ele afirma que, como indivíduos, somos produtos angustiantes de nossa própria criação epistemológica, e que, dentro do mundo das aparências que estruturamos, estamos condenados a lutar com outros indivíduos e a desejar mais do que podemos realmente obter. Na visão de Schopenhauer, o mundo da vida cotidiana é essencialmente violento e frustrante; é um mundo que, enquanto nossa consciência permanecer nesse nível onde o princípio da razão suficiente se aplica em sua raiz quatro vezes, nunca se resolverá em uma condição de maior tranquilidade. Como ele afirma explicitamente, a vida cotidiana “é sofrimento” (WWR, Seção 56), e para expressar isso, ele emprega imagens de frustração extraídas da mitologia grega clássica, como as de Tântalo e as Danaides, juntamente com o sofrimento de Ixion na roda de fogo em constante rotação. A imagem de Sísifo expressa o mesmo espírito frustrado.

Artigos no Colunas Tortas sobre Schopenhauer

Frases

“O homem pode fazer o que quer, mas não pode querer o que quer.”

“A solidão é a sorte de todos os espíritos excelentes.”

“Todo homem toma os limites de seu próprio campo de visão como os limites do mundo.”

“É a perda que nos ensina sobre o valor das coisas.”

“É difícil encontrar a felicidade dentro de si mesmo, mas é impossível encontrá-la em qualquer outro lugar.”

“Para a maioria dos homens, a vida não é outra coisa senão um combate perpétuo pela própria existência, que ao final será derrotada.”

“O destino baralha as cartas, e nós jogamos.”

“A solidão é a sorte de todos os espíritos excepcionais.”

“Quem não tem medo da vida também não tem medo da morte.”

“Sentimos a dor, mas não a sua ausência.”

Livros

O mundo como vontade e representação, 1818;
Dialética erística, 1831;
A metafísica do amor, 1834;
Sobre a liberdade da vontade, 1839;
As dores do mundo, 1850;
Aforismos para sabedoria da vida, 1851;
A arte de ser feliz, 1857;