Desmortificar o corpo: Deleuze leitor de Espinosa

Artigo de Fernando Bonadia de Oliveira*.

Você inventa a lei
E eu invento a obediência.
Você inventa Deus.
E eu invento a fé
Você inventa o trabalho
E eu invento as mãos.
Você inventa o peso
 E eu invento as costas.
Você inventa a outra vida,
Eu invento a resignação.
Você inventa o pecado
E eu fico aqui no inferno.

Tom Zé, Estudando o samba, 1976.

Introdução

Apenas corpos vivos podem ser mortificados. Corpos mortos não estão aptos à experimentação do sofrimento. Em contrapartida, só um corpo vivo é capaz de se desmortificar, libertar-se do sofrimento, descobrir a alegria e lançar-se na imanência do desejo. A diferença entre morrer e mortificar é, por isso, facilmente constatável: só podemos mortificar repetidas vezes um corpo ainda enquanto ele vive; nada obsta que o corpo mortificado continue vivendo (e viva), como se a vida fosse uma grande espera pela última dose de mortificação, aquela que é ministrada pela morte.

O nosso encontro aqui hoje, embora tenha como foco maior a (des)mortificação do corpo, não discutirá tanto a morte, tema a ser evitado pelo sábio^[1]. A ênfase de nosso encontro de hoje recairá em explicar como dois filósofos, um moderno, Bento de Espinosa e outro contemporâneo, Gilles Deleuze, pensaram o corpo e, em especial, o corpo humano. Entretanto, como este objeto encobre problemas por demais vastos para uma única sessão, nós nos centraremos em uma única perspectiva de abordagem: como estes dois filósofos pensaram o corpo a partir da crítica àquelas tendências que reivindicaram desde sempre a necessidade, a urgência e a prioridade absoluta de submeter o corpo e golpear, nos seres humanos, o desejo de viver.

Trata-se, portanto, de uma palestra sobre a natureza dos corpos, a partir do ângulo da reação (de viés espinosano e deleuziano) àqueles que quiseram calar, nos corpos humanos, o que eles têm de mais natural: o gosto pela vida. Falaremos, pois, de corpos resistentes, de corpos capazes de recriação.

Bom exemplar de corpo deste tipo é o de Madre Clara, personagem de um conto de Clarice Lispector intitulado “Melhor do que arder”. Assim se apresenta a história da freira resistente:

[Madre Clara] Entrara no convento por imposição da família: queriam vê-la abrigada no seio de Deus. Obedeceu.

Cumpria suas obrigações sem reclamar. As obrigações eram muitas. E havia as rezas. Rezava com fervor.

E se confessava todos os dias. Todos os dias a hóstia branca que se desmanchava na boca.

Mas começou a se cansar de viver só entre mulheres. Mulheres, mulheres, mulheres. Escolheu uma amiga como confidente. Disse-lhe que não aguentava mais. A amiga aconselhou-a:

– Mortifique o corpo.

Passou a dormir na laje fria. E fustigava-se com silício. De nada adiantava. Pegava gripes fortes, ficava toda arranhada.

Confessou-se ao padre. Ele mandou que continuasse a se mortificar. Ela continuou.

Mas na hora em que o padre lhe tocava a boca para dar a hóstia tinha que se controlar para não morder a mão do padre. Este percebia, nada dizia. Havia entre ambos um pacto mudo. Ambos se mortificavam^[2].

Madre Clara ingressou no convento por imposição familiar. Soube obedecer, acatar o imperativo dos pais. Madre Clara cumpria inacabáveis deveres, obrigações intermináveis. Fazia confissão de seus pecados diariamente, incansável. Comungava, ainda que desejando morder a mão masculina do padre que oferecia a hóstia. Mas comungava, consumia “o corpo de Cristo” na forma de pão enquanto desejava, de verdade, a imagem do corpo nu do Salvador, em “forma de homem”. Madre Clara ardia, porque o corpo ardia. Como já cantou Gilberto Gil, “o afeto é fogo”[3]. Não era o Padre, não era o Cristo, mas a falta de homem. No convento, ela se doía, pois havia exclusivamente mulheres. “Mulheres, mulheres, mulheres”. O padre e a amiga fiel, também ela internada ali, não a aconselharam conhecer as razões do desejo; tão pouco arriscar-se nele e atravessá-lo; recomendaram-lhe, isso sim, mortificar o corpo. Madre Clara prontamente obedeceu: autoflagelava-se dormindo em laje fria; contristava-se com o silício, gripava-se, arranhava-se. Mas a jovem monja sabia transgredir. Narra-nos Clarice: ela raspava, às escondidas, a perna peluda. Não suportou arder por muito tempo: “deu o fora” do asilo e encontrou um português rico com quem casou e teve filhos. Madre Clara, enfim, preferiu “casar do que arder”.

A personagem tomou uma decisão. Contra o conselho severo do padre, contra as advertências sinceras da amiga, contra os apelos inflamados da madre superiora e os clamores infindáveis da família, escolheu desmortificar o corpo. Ela poderia viver mentindo a si mesma e aos outros (pais, mães, superioras), ardendo pela renúncia ao próprio corpo. Permitiu-se, contudo, ser extraordinária. Preferiu não repetir a história de suas colegas. Escolheu assinar o mundo com a mão da mulher que ela efetivamente era, e não com a mão obediente da madre que queriam que ela fosse.

Como minha intenção hoje é apresentar o modo pelo qual Deleuze encontra em Espinosa uma chave para pensar a desmortificação do corpo^[4], penso seguir quatro etapas:

1. O que significa pensar o corpo como modelo?
2. Breve história do corpo na filosofia.
3. A criança e o devir-ativo contra a mortificação do corpo.
4. O corpo sem órgãos contra a mortificação do corpo.

O que significa propor o corpo como modelo?

            A ideia do corpo como um modelo para a filosofia perpassará nosso encontro. De antemão gostaria de dizer que parto da constatação nada difícil a qualquer interessado que se aproxime da história da Filosofia: da Antiguidade mais poenta à Modernidade mais pueril que é a de Espinosa, apenas três formas de pensar podem ser consideradas, de modo geral, negadoras da proposta de uma mortificação do corpo: o chamado pré-socratismo, o estoicismo e o epicurismo. O que dizem estas vertentes filosóficas, veremos com mais calma adiante. Trata-se apenas de fixar, para desenvolvimentos futuros, que antes de Espinosa, contemporâneo da revolução científica moderna e da consolidação do Estado moderno, apenas aqueles três modos de filosofar dados na história não impuseram ao corpo – diferentemente dos pais de Madre Clara – a horrenda mortificação, operando em um registro no qual o corpo é a arché (o princípio organizador). Afora as múltiplas tendências do período pré-socrático e as concepções das escolas helenísticas estoicas e epicuristas, não houve (até a teoria espinosana ganhar forma) quem salvasse o corpo ou, ainda mais, quem fundasse nele todo o edifício lógico de sustentação do sistema^[5].

No tempo de Espinosa, como sabemos, se deu a glória do cartesianismo, que viria a ser consagrado quase como sistema sinônimo do moderno. E mesmo na obra de Descartes que tanta evidência retirou do atomismo veiculado por Epicuro e Lucrécio, e tanta inspiração roubou da ética estoica, o corpo continuou se submetendo, convertendo-se, em última instância, num mortal aposento de uma mente imortal.  O cartesianismo, o esplendor moderno por excelência do dualismo, corresponde ao extremo esforço da filosofia ocidental em fundamentar a tese segundo a qual, apesar da morte do corpo, a alma subsiste.

Espinosa, convém enfatizar, é o crítico especialista desta forma de pensar no instante de seu nascimento e de sua divulgação pela Europa. Espinosa é “o crítico” de Descartes, pois talvez não tenha havido outro a criticá-lo tão radicalmente, levando-o às suas últimas consequências e, ao mesmo tempo, subvertendo seus princípios. Espinosa, mais ainda, é especialista, em sentido moderno, do pensamento de Descartes; prova-o o fato de ser, ainda jovem, o referendado autor de um tratado minucioso sobre a metafísica e sobre boa parte da física cartesiana, os Renati des Cartes Principiorum Philosophiae, expostos com rigor geométrico. Professor de cartesianismo, conjectura-se hoje que Espinosa ministrava aulas não apenas a um, mas a vários jovens universitários na Holanda; estava, portanto, intimamente ligado à difusão do pensamento do autor das Meditações.

Como muito se diz, Espinosa recusou as versões antigas do projeto de cindir o humano em duas partes e nomear a primeira e mais elevada como alma e a segunda, corrupta e inconstante, como corpo. A doutrina que – conforme a tradição interpretativa ocidental – consolidou essa separação foi o platonismo. Em resposta à carta a Hugo Boxel, que reivindicava a autoridade de Sócrates, Platão e Aristóteles para sustentar a crença na existência de criaturas fantásticas, incorporais, Espinosa foi enfático:

A autoridade de Platão, Aristóteles e Sócrates não vale muito para mim. Teria me admirado se tivesses proferido Epicuro, Demócrito, Lucrécio ou algum dos atomistas e defensores dos átomos; com efeito, não é de admirar que aqueles que inventaram as qualidades ocultas, espécies intencionais, formas substanciais e outras mil nugas, tenham excogitado espectros e lêmures e crido em velhinhas a fim de diminuir a autoridade de Demócrito, cuja boa fama invejaram tanto que queimaram todos os livros dele, que com tanto louvor ele publicara^[6].

O fragmento acima explicita simultaneamente a divergência entre Espinosa e a tríade da filosofia clássica e o elogio escancarado à trindade atomista. Porém, o que efetivamente Espinosa elogia nos defensores dos átomos? Ao contrário dos atomistas, Espinosa negava a existência do vazio; igualmente, divergindo dos seguidores de Demócrito, ele não dava crédito à tese de uma partícula indivisível, racionando sempre em uma lógica infinitesimal. De acordo com amplos e detalhados estudos, a negação espinosana pontual de certas conclusões da filosofia atomista não representa discordância metodológica em relação ao atomismo como um todo^[7]; com razoável clareza a resposta a Boxel revela que, para Espinosa, jamais teorias estapafúrdias como “qualidades ocultas, espécies intencionais, formas substanciais” e tantas outras mil babaquices encontrariam abrigo em filósofos como os teóricos dos átomos, que levaram a sério seu trabalho e foram recebidos por todos com louvor e respeito.

Deleuze certamente percebeu com clareza essa vertente materialista/corporalista da filosofia e situou Espinosa em sua extrema ponta.

Espinosa propõe aos filósofos um novo modelo: o corpo. Propõe-lhes instituir o corpo como modelo: “Não sabemos o que pode o corpo…” [diz Espinosa]. Esta declaração de ignorância é uma provocação: falamos da consciência e de seus decretos, da vontade e de seus efeitos, dos mil meios de mover o corpo, de dominar o corpo e as paixões – mas nós nem sequer sabemos de que é capaz um corpo” (EIII, 2, esc.). Porque não o sabemos, tagarelamos. Como dirá Nietzsche, espantamo-nos com a consciência, mas “o que surpreende é, acima de tudo, o corpo…”^[8].

A ignorância da potência do corpo, anunciada por Espinosa em pleno início da parte III da Ética, atraiu a atenção de Deleuze em inúmeras passagens de sua obra, e foi o mote de variadas considerações que apontam a necessidade de parar de falar sobre o corpo e deixar o corpo falar, a fim de extrairmos dele um conhecimento mínimo que nos mostre o porquê de não podermos exigir tão tranquilamente algum domínio da natureza corpórea^[9]. O envolvimento do nome de Nietzsche na reflexão sobre o corpo de Espinosa não nos parece meramente acidental ou circunstancial, mas central para concebermos o que, de fato, Deleuze quer com Espinosa. O encontro do corpo espinosano por Deleuze é mediado por Nietzsche. Não seria recomendável, portanto, começar a falar sobre a desmortificação do corpo em Espinosa e Deleuze, descartando Nietzsche e o que, sobre este tema, seu Zaratustra observou ao falar aos desprezadores do corpo:

Por trás dos teus pensamentos e sentimentos, irmão, há um poderoso soberano, um sábio desconhecido — ele se chama Si-mesmo. Em teu corpo habita ele, teu corpo é ele. Há mais razão em teu corpo do que em tua melhor sabedoria. E quem sabe por que teu corpo necessita justamente de tua melhor sabedoria?^[10].

Nietzsche identifica o Si-mesmo ao corpo e ao habitar do corpo. Ao tratar de um “si-mesmo”, ele está distinguindo, por esta expressão, o corpo enquanto tal, do “Eu” enquanto ideia deste si-mesmo que constitui o próprio corpo. O si-mesmo, corporalmente definido, é rei (soberano), detentor de uma sabedoria refinadíssima. Mas e o Eu? O que é ele? Continua Zaratustra:

Teu Si-mesmo ri de teu Eu e de seus saltos orgulhosos. “Que são para mim esses saltos e voos do pensamento?”, diz para si. “Um rodeio até minha meta. Eu sou a andadeira do Eu e o soprador dos seus conceitos.” O Si-mesmo diz para o Eu: “Sente dor aqui!”. E esse sofre e reflete em como não mais sofrer — e justamente para isso deve pensar. O Si-mesmo diz para o Eu: “Sente prazer aqui!”. E esse se alegra e reflete em como se alegrar mais — e justamente para isso deve pensar^[11].

O Eu nietzschiano, como se nota, é refém do corpo entendido como Si-mesmo sabedor e governante. O Si-mesmo, o corpo, é o andador do Eu, suas pernas, braços e cérebro. É ele quem dita os conceitos e determina em quê o Eu deve pensar. Quando o corpo fala, o pensamento se desdobra por segui-lo. O corpo diz “sinta dor aqui” ou “sinta prazer aqui” e a alma, que nada tem de “puro espírito”, corre atrás de evitar a dor e de buscar o prazer. Anuncia-se neste ponto, outro pensar filosófico, diferente daquele tradicional, no qual o modelo era o pensamento, enquanto o corpo se limita ao papel de um cárcere, de um suporte transitório do eterno incorporal. E então termina Zaratustra dizendo:

Aos desprezadores do corpo tenho algo a dizer. O fato de desprezarem constitui o seu prezar. O que foi que criou o prezar e o desprezar, o valor e a vontade? O Si-mesmo criador criou para si o prezar e o desprezar, criou para si o prazer e a dor. O corpo criador criou para si o espírito, como uma mão de sua vontade^[12].

Seguindo as palavras do autor de Zaratustra, os desprezadores do corpo – ou seja, toda a tradição filosófica que se fez hegemônica na história da filosofia – faz do seu desprezar do corpo o seu verdadeiro prezar. Se é o corpo que manda, se é o corpo que administra a vida, então os que desprezam o corpo respondem apenas a um chamado de seu próprio corpo, que lhes pede para desprezá-lo. Os desprezadores do corpo têm, consequentemente, um corpo doente que implora pela própria negação. De onde vem, enfim, este desejo de desprezo? Certamente, não só em Nietzsche como também e sobretudo em Espinosa, o desprezo ao corpo é ação por excelência cristã. Não que o platonismo e suas derivações antigas e medievais não defendessem – desde antes do pensamento cristão – o abandono do corpo. Todavia, é com o cristianismo que o horror à escuta do corpo se fez arma política.

Ao analisar anos depois da publicação de Aurora (1881), o que efetivamente este livro trouxe de contribuição ao seu modo de filosofar, Nietzsche escreveu:

Quando se retira a seriedade da autoconservação, da fortificação do corpo, ou seja, da vida, quando se faz da anemia um ideal, do desprezo ao corpo a “salvação da alma”, que é isto, senão uma receita de décadence? – A perda de centro de gravidade, a resistência aos instintos naturais, em uma palavra, a “ausência de si” – a isto se chamou moral até agora… Com Aurora iniciei a luta contra a moral da renúncia de si^[13].

O alvo, que é o cristianismo, emerge com plena evidência. A associação entre o desprezo ao corpo e a defesa de sua mortificação como salvação da alma faz entrar em cena, em última instância, o grande inimigo a ser combatido pelos cultivadores do corpo: aqueles que dependem do sofrimento do corpo alheio para sustentar o próprio corpo doente – isto é, os sacerdotes – os que, por dever de ofício, precisam da culpa, do arrependimento, do ressentimento e, finalmente, da moral da renúncia de si, renúncia ao Si-mesmo enquanto corpo.

Percorrendo as páginas de Aurora, deparamo-nos sistematicamente com a crítica ao desprezo do corpo. No item 30 do livro, Nietzsche insiste em atacar o preconceito moral do “puro espírito”, carente absoluto de corporeidade:

Em toda parte em que predominou a doutrina da pura espiritualidade, ela destruiu com seus excessos, a força nervosa: ela ensinou a menosprezar, negligenciar ou atormentar o corpo, a desprezar e mortificar o próprio homem por causa de seus instintos; ela gerou almas ensombrecidas, tensas, oprimidas – que acreditavam, além disso, conhecer a causa de seu sentimento de miséria e poder talvez eliminá-lo; “ela tem de estar no corpo! Ele ainda floresce em demasia! – desse modo concluíram, embora ele elevasse protestos e protestos, com suas dores, contra o seu perpétuo escarnecimento. Enfim, um supernervosismo geral e crônico foi a sina daqueles virtuosos espíritos puros: conheceram prazer apenas no êxtase de outros precursores da loucura – e o seu sistema atingiu o ápice quando tomou o êxtase como objetivo maior da vida e como gabarito para condenar tudo o que é terreno.

Nestas citações de Nietzsche, sejam aquelas hauridas de Assim falava Zaratustra ou aquelas que encontramos em Aurora, há ideias centrais do Espinosa feito por Deleuze, sem deixar suspeita de que, de fato, como o próprio Nietzsche veio a declarar, Espinosa foi para ele um precursor^[14].

Talvez a primeira e mais evidente ideia espinosana que atravessa essas passagens de Nietzsche, às quais Deleuze alude ao mencionar o modelo do corpo em Espinosa, é a de que por termos conhecimento de nossa vontade, julgamos saber as causas pelas quais apetecemos A ou B em preferência a C ou D; por conseguinte, julgamos que somos “causa livre” do que fazemos ou deixamos de fazer. A consciência de nossa vontade ao apetecer algo, acompanhada da ignorância real das causas que nos levam a apetecer, é a base para a aceitação irrefletida da doutrina do livre-arbítrio que, de modo geral, fundamentou toda a doutrina da punição e suas crias imediatas: a vigilância, o castigo e a mortificação do próprio corpo e do corpo alheio. Este assunto, que Espinosa explorou desde o início do “Apêndice” da parte I da Ética e que levou às últimas consequências nas demais partes do livro, se liga essencialmente ao problema da ignorância sobre o corpo e nossa histórica incapacidade de entendê-lo.

Deleuze, vale ressaltar, foi também crítico do projeto dualista, fundado na supremacia da mente sobre o corpo; sua crítica, porém, se deu quatro séculos depois de sua formulação. Deleuze denunciou as consequências nefastas de tal modo de pensar, principalmente porque ele se acha na base do hegelianismo, o mal que sua geração se empenhou em combater. A filosofia de Espinosa – sabemos por Michael Hardt – veio a ser uma arma quente para toda a geração de Deleuze, como fundamentação de uma oposição às alternativas (todas hegelianas) que se colocavam ao jovem filósofo europeu ainda em meados do século XX^[15].

Se Espinosa assistiu, em seu tempo, pleno século XVII, ao nascimento da Modernidade e a ela se opôs (ao menos na forma pela qual Descartes a delineara), Deleuze viveu maio de 68 na França. Não esqueçamos: sua tese sobre Espinosa, defendida naquele ano^[16], parece vinculada à necessidade de uma ruptura com os estudos filosóficos daquele tempo, que é comumente colocado como um dos limites de passagem do moderno ao pós-moderno^[17].

Esta é a opinião de Antonio Negri, ao declarar, em entrevista à revista brasileira Cult, de onde veio o interesse de sua geração por Espinosa. O que ele diz de seu grupo, formado nos anos 70, parece valer também para a geração de Deleuze e Foucault. Negri localizou sua descoberta do filósofo holandês na década de 1970, período em que sentia necessidade de reinventar a concepção tradicional de corporeidade. Para ele, o contato com o pensamento espinosano representou uma verdadeira “antecipação” de todo o “desenvolvimento conceitual” subversivo, a coroar a busca por respostas originais às questões daquele tempo. O limite que precedeu a “descoberta de Espinosa” foi mesmo a necessidade de repensar o corpo. Negri afirma que começou a enfrentar

os problemas de como qualificar a corporeidade nos dois sentidos, quer dizer, tanto da corporeidade-maquínica, da relação homem-máquina, quanto das transformações alienantes que se determinam nesse terreno. Em segundo lugar, [passou a] destacar a relação subjetividade-cooperação e, portanto, o conceito de singularidade – singularidade na medida em que cada ser é determinado não por sua consistência, mas pela relação com os outros, portanto, da relação com o outro como fundadora^[18].

De fato, a busca do entendimento do corpo como relação dinamicamente constituída e sua refutação como forma fixa e estática, valeu também para Deleuze, que achará no pensamento de Espinosa sobre as propriedades comuns das coisas e das noções comuns, a base para uma teoria da composição e dos agenciamentos^[19].

No prefácio à obra A anomalia selvagem de Negri, Deleuze afirma sem rodeios:

Os corpos (e as almas) são forças. Enquanto tais, não se definem por seus encontros e choques ao acaso (estado de crise). Definem-se por relações entre uma infinidade de partes que compõem cada corpo, e que já o caracterizam como uma multitudo. Há então processos de composição e decomposição de corpos, segundo suas relações características convenham ou desconvenham. Dois ou vários corpos formarão um todo, isto é, um terceiro corpo, se compuserem suas relações respectivas em circunstâncias concretas. E isto é o mais alto exercício da imaginação, o ponto em que ela inspira o intelecto a fazer com que os corpos (e as almas) se encontrem segundo relações componíveis. Daí a importância da teoria espinosista das noções comuns, que é um elemento fundamental da Ética do livro II ao V. A imaginação material consolida sua aliança com o intelecto, assegurando ao mesmo tempo, sob o horizonte do Ser, a composição física dos homens e a constituição política dos homens^[20].

A passagem acima, ainda que dê todo o foco ao corpo (dispondo a alma apenas entre parênteses), não menospreza o pensamento, como se pode perceber também no momento em que Deleuze chamou a atenção ao corpo como modelo em Espinosa: defender o corpo como modelo – ele ressaltou – não significa colocar a mente como menor ou menos importante. Trata-se somente de buscar no corpo a dinâmica por meio da qual podemos, como um todo corpo-mente, deixar de ser o que somos para sermos mais, para entrarmos em composição com outros corpos a partir de relações comuns^[21].

Escreveu também Deleuze:

Quando um corpo encontra outro corpo, uma ideia outra ideia, tanto acontece que as duas relações se compõem para formar um todo mais potente, quanto que um decompõe o outro e destrói a coesão de suas partes. Eis o que é prodigioso tanto no corpo como no espírito: esses conjuntos de partes vivas que se compõem e decompõem segundo leis complexas^[22].

Vê-se por aqui que a inversão de Nietzsche troca a representação do corpo como cárcere e refém da alma pela representação do corpo como o grande soberano e guia da alma e, desta forma, tal lógica pode ser aplicada a Espinosa, mas, insistimos, com uma ressalva fundamental: para Espinosa, não se trata de menosprezar o pensamento em favor do corpo, mas tomar o corpo como objeto da ideia, fonte de toda a alegria e de toda a tristeza.

Breve história do corpo na filosofia

A filosofia nasceu como uma investigação rigorosa sobre a natureza dos corpos. Não foi a alma que espantou os primeiros filósofos, mas os corpos no universo. Como Nietzsche, grande estudioso daquele tempo em que a filosofia ainda não tinha uma história da filosofia por trás, estes filósofos germinais se lançaram ao mundo dos corpos. A filosofia como sinônimo de “mundo das ideias” apareceu, na tradição, com Sócrates. Os pré-socráticos, que não necessariamente vieram antes de Sócrates, mas pensaram antes do aparecimento dos grandes temas socráticos, buscavam, de acordo com a história que nos ensina Aristóteles, a causa material e a causa eficiente das coisas.

Lembremos que Anaxágoras de Clazômena, tido como o homem que levou a filosofia a Atenas, foi arduamente criticado pelo mestre de Platão por estabelecer como princípio do mundo um elemento de natureza corpórea, a Inteligência. Quando estava preso, prestes a tomar a cicuta, Sócrates escancarou sua diferença para com o pensador de Clazômena:

[Anaxágoras] não recorria à Inteligência [Nous] para nada, nem a qualquer outra causa para a explicação da ordem natural das coisas, só ao ar, ao éter, à água, e a uma infinidade de causas extravagantes. Quis parecer-me que com ele acontecia como com quem começasse por declarar que tudo o que Sócrates faz é determinado pela inteligência, para depois, ao tentar apresentar a causa de cada um dos meus atos, afirmar, de início, que a razão de encontrar-me sentado agora neste lugar [no cárcere] é ter o corpo composto de ossos e músculos, por serem os ossos duros e separados uns dos outros pelas articulações, e os músculos de tal modo constituídos que podem contrair-se ou relaxar-se, e por cobrirem os ossos, juntamente com a carne e a pele que os envolvem^[23].

A impossibilidade de fixarmos a origem e a natureza das coisas somente nestas duas causas (a material e a eficiente) foi o ponto de partida também do sistema metafísico aristotélico que colocou todo acento na causa final e, com isso, atravessou o filão sublime da história da Filosofia^[24].

O corpo como modelo, agora não como ponto de partida dos pré-socráticos em geral, mas pelo horizonte dos seguidores de Demócrito, voltou a ser recriado no helenismo grego sob o manto de Epicuro e contra Aristóteles. Epicuro e seu consagrado seguidor romano Lucrécio mantiveram o átomo como matéria e o vazio como condição de movimento na base do sistema de mundo que descreveram. Os estoicos, ao tempo de Epicuro, também pensaram a natureza inteira como um órgão soberano composto de pequenos órgãos particulares, que seguem leis mais ou menos complexas. Espinosa, por um lado, se fez parente dos epicuristas e atomistas na carta a Boxel, mas também passou por estoico, conforme atacou certa vez Leibniz.

Leibniz, em “Duas seitas de naturalistas”, texto escrito entre 1677 e 1680, defendeu a necessidade socrático-platônica da ideia de bem como causa final e se filiou a essa tradição filosófica para se contrapor a duas formas de pensar que nasciam em seu tempo: os novos epicuristas e os novos estoicos, que ele reuniu sob a designação “naturalistas contemporâneos”. Naquele momento havia, segundo Leibniz, aqueles que, como Epicuro, definiam toda substância como corpórea, inclusive “a alma e o próprio Deus”; de outro lado, havia os que, como os estoicos, acreditavam em coisas incorporais como a alma e tomavam Deus como o “poder primário”, a “alma do mundo”, ainda que uma “necessidade cega” fosse a responsável por determiná-lo a agir. O exemplo perfeito de neo-epicurista era Hobbes, aliado do vazio, e o modelo de neo-estoico, Espinosa, negador do vazio^[25].

Só depois de estudar as formas epicuristas e estoicas de subverter boa parte do legado da tradição platônico-aristotélica, desprezadora do corpo, é que podemos ver com clareza o retorno à ideia de submissão da natureza corporal na história da filosofia: o cristianismo e os “intérpretes cristãos do corpo”, como disse Nietzsche, colocando-nos no topo da bandeira da mortificação.

Nietzsche, em Aurora (86), escreveu:

Os intérpretes cristãos do corpo – O que quer que provenha do estômago, dos intestinos, da batida do coração, dos nervos, da bílis, do sêmen – todas as indisposições, fraquezas, irritações, todos os acasos de uma máquina que conhecemos tão pouco! – tudo isso um cristão como Pascal tem de considerar um fenômeno moral e religioso, perguntando se ali se acha Deus ou o Diabo, o bem ou o mal, a salvação ou a danação. Oh, intérprete infeliz! Como precisa revirar e torturar seu sistema! Como ele próprio precisa revirar-se e torturar-se para ter razão!

A descrição de Nietzsche está perfeitamente adequada à observação que tanto Espinosa quanto Deleuze fizeram ao se referirem à fonte de onde deriva toda moral do corpo como “renúncia de si mesmo” ou, para falar os termos de Aurora (60), como “orgulho da obediência”.

No entanto, também apareceu em Nietzsche o traço singular do propósito de mortificação do cristianismo; não aquele do Cristo, evidentemente, mas de seus insanos sequazes: a defesa da ignorância! Toda a teoria do conhecimento de Agostinho, pelo menos aquela que está expressa nos primeiros diálogos, como os Solilóquios, o De quantitate animae e o Sobre o livre-arbítrio estão afundados na exigência de que, para ascender ao conhecimento, a alma deve se desprender do corpo, das operações sensíveis. Nas Retratações (I, iv, 4), Agostinho especifica que as coisas sensíveis das quais a alma deve se afastar mencionadas nos Solilóquios eram aquelas que se referiam ao corpo, e que podiam ser estimadas como “corruptíveis”, próprias do universo dos mortais^[26]. Saber é afastar-se do corpo. E para nos afastar do corpo o melhor é evitar a Ciência. Conforme declarou Nietzsche em O anticristo (49),

No início da Bíblia está toda a psicologia do sacerdote. O sacerdote conhece apenas um grande perigo: a ciência – o conceito sadio de causa e efeito. Mas a ciência floresce apenas em circunstâncias afortunadas – o homem precisa ter tempo. Precisa ter um espírito transbordante para “poder conhecer”. “Logo, é preciso tornar o homem infeliz” – na verdade essa tem sido a logica do sacerdote através dos tempos. É fácil adivinhar como o pecado surgiu no mundo a partir dessa lógica: o “pecado”… O conceito de culpa e punição, “a ordem moral do mundo inteiro”, foram inventados contra a ciência – contra a liberdade do homem do jugo sacerdotal. O homem não deve olhar para fora de si; deve olhar para dentro de si. Não deve olhar para as coisas com acuidade e prudência como um aprendiz; não deve olhar para nada; deve sofrer... E deve sofrer de tal maneira que esteja sempre precisando de um sacerdote. Fora com os médicos! O que se precisa é da salvação^[27].

A filosofia, ao longo da Idade Média, teve de conservar e de converter em um verdadeiro lema a estratégia de mortificação do corpo como forma de salvação. Mesmo Descartes, como dissemos, em sua filosofia natural do corpo-máquina, manteve o espaço subjetivo e objetivo do corpo como lugar de equívoco, erro e passividade. A introdução do Tratado das paixões da alma reafirma, a seu modo, a necessidade de que o corpo tome o papel de paciente para que a alma possa agir^[28]. A própria estrutura do corpo, como artefato criado por um artífice supremo, evidencia esta abertura do sistema cartesiano à recolocação do corpo no seio da doutrina cristã do Deus criador transcendente^[29].

Para Espinosa, como sabemos, o ser humano não erra propriamente. Mesmo em sua forma mais imediata de conhecer, pelas impressões das coisas exteriores na textura do corpo, isto é, pela imaginação, o humano não pode ser dito como um ser que erra. No escólio da proposição 17 da parte II da Ética, Espinosa assegura que “as imaginações da mente, consideradas em si mesmas, nada contêm de erro, ou seja, a Mente não erra pelo fato de imaginar, mas erra somente enquanto se considera que ela carece da ideia que exclui a existência das coisas que imagina presentes a si”^[30]. O corpo não erra. Em Espinosa, não há espaços para a condenação do corpo^[31].

A criança e o devir-ativo contra a mortificação do corpo

Se havemos de pensar com Deleuze e tomar o corpo como modelo, propomos ir além e tomar a criança como modelo de corpo. E por criança, entenderemos aqui o ser humano em certa fase da vida. Por que evocar a criança para pensar a resistência do corpo à mortificação em Espinosa e Deleuze? Porque ambos tomaram a criança como signo, por excelência, do devir-ativo, isto é, do tornar-se alegre. O corpo infantil é o modelo de corpo que não aceita a mortificação e que, nas composições de força com outros corpos e outras ideias, vem a se tornar cada vez mais potente.

Ao contrário de Descartes que manteve a noção de infância tal como Agostinho a definiu, a saber, como signo de pecado e de equivocidade, Espinosa estimou a infância como fenômeno natural e necessário da vida. Na Ética, ele constatou

que ninguém se comisera do bebê por este não saber falar, andar, raciocinar e, enfim, por viver tantos anos quase inconsciente de si. Ora, se a maioria dos homens nascesse adulta e um ou outro nascesse bebê, então se comiserariam de cada bebê, porque considerariam a infância não como coisa natural e necessária, mas como um vício ou pecado da natureza^[32].

A infância, algo natural e necessário, representa um corpo-modelo de servidão e de devir-ativo. Leiamos agora o que Espinosa escreveu no escólio da proposição 39 da parte V da Ética:

Quem tem um Corpo como o do bebê ou do menino, apto a pouquíssimas coisas e maximamente dependente de causas externas, tem uma Mente que, em si só considerada, quase não é cônscia de si, nem de Deus, nem das coisas. Ao contrário, quem tem um Corpo apto a muitíssimas coisas, tem uma Mente que, em si só considerada, é muito cônscia de si, de Deus e das coisas^[33].

Nesta passagem encontramos um entendimento do corpo como modelo, na medida em que é o corpo mais desenvolvido, apto a um número elevado de coisas por suas diversificadas disposições e composições, que tem uma mente cônscia de si e também potente para conhecer. Vemos igualmente que o corpo infantil é um modelo de corpo, a expressar um ser inicialmente dependente ao máximo das causas exteriores, servo absoluto do mundo que o rodeia, mas que pode chegar a ter outra consistência, apta a um alto número de encontros. Percebamos como continua Espinosa:

Portanto, esforçamo-nos antes de tudo, nesta vida, para que o Corpo da infância, o quanto sua natureza permite e a isso o conduz, transforme-se num outro que seja apto a muitíssimas coisas, e que se refira a uma Mente que seja muito cônscia de si, de Deus e das coisas; e de tal maneira que tudo aquilo que se refere a sua própria memória ou imaginação quase não tenha peso em relação ao seu intelecto^[34].

A criança é modelo de servidão, válido para o entendimento do que é a servidão em sua essência conceitual: incapacidade de moderar os afetos, absolutez de inadequação e parcialidade de uma singularidade frágil submetida aos cuidados e descuidos das coisas exteriores; ser incapaz de prosperar por si só.

Simultaneamente, a criança é modelo de transformação do corpo em outro corpo mais potente, o que ocorre quando, cercada de pessoas que no mais das vezes são senhoras de si mesmas, a criança fica disposta a encontros alegres (passiva ou ativamente) com o mundo. A imaginação, povoada de representações imediatas das coisas exteriores, situa o corpo à mercê dos encontros fortuitos com o mundo externo, segundo a “ordem comum da natureza” (Ética II, Proposição 29, corolário)^[35]. O intelecto, capaz de produzir definições perfeitas ou verdadeiras da essência da razão, de modo ativo, é internamente potente; não é determinado pelas causas exteriores, mas as determina a partir de perfeitas definições. O intelecto não está, portanto, submetido a encontros fortuitos, mas a determinações que dependem apenas de sua força, algo possível apenas a um corpo apto a muitíssimas coisas^[36].

A criança varia de acordo com as oscilações do mundo exterior e, porque “seu corpo está continuamente como que em equilíbrio”, elas “riem ou choram só de ver outros rindo ou chorando e, além disso, o que quer que vejam os outros fazendo, de pronto desejam imitar e, enfim, desejam para si tudo que imaginam deleitar os outros” (Ética III, Proposição 32, escólio). Neste caso, domina a imaginação.

Quando o bebê se encontra entre pessoas que se conduzem pela razão e que, respeitando a medida de suas fracas possibilidades, atribuem atividades fortalecedoras que revigoram seu corpo, alimentando-o bem, com alimentos de tipos diversificados, ela conduz à potência, ao saber sobre o corpo e das regras que lhe regem. Neste caso, age o intelecto.

A criança pequena é o ser que vive continuamente resistindo às adversidades a que está disposta por ser uma parte da natureza quase sem nenhum conhecimento de si e do mundo. Assim também passaremos a vida, nós, os adultos, pois que jamais deixaremos o estatuto de “partes da natureza”, ainda que sejamos mais desenvolvidos do que um bebê. A criança é aqui o modelo – levado ao absoluto – desta servidão. A criança pequena, sob outra perspectiva, experimenta constantemente o mundo e é um fértil modelo de recusa à mortificação. A criancinha e o bebê não seriam capazes, como Madre Clara, de dormir no chão frio e de arder para não realizar um desejo irresistível do corpo. As crianças não se negam à multiplicidade simultânea das afecções corporais mais variadas, embora possam desfrutar pouco delas; insistem que se repita logo o que lhes dá prazer; oscilam entre interesses, afinal, mal descobrem o que é isso, já perguntam o que é aquilo; recusam com veemência o que é causa de sofrimento: tomar remédio, fumar, ingerir álcool etc. Em meio aos desatinos próprios do desejo infantil, encontramos na criança muito de uma sabedoria natural e espontânea do corpo. A criança que cede de bom grado ao primeiro chamado da disciplina se aproxima mais de uma anticriança^[37].

O corpo da criança, modelo de passividade, resistência e transformação do corpo, requer, porém, cuidado. É necessário um esforço da geração adulta para que a criança se torne corporal e intelectualmente apta a uma multiplicidade de encontros.

Há quem tenha dito que Deleuze fez da criança um personagem conceitual^[38]. Não discutiremos este ponto, afinal, parece mais sugestivo pensar agora, para finalizar este assunto, na abordagem de Deleuze ao problema da morte prematura, ou seja, da morte do corpo quando bebê ou criança. Esta abordagem ocorreu no último passo da aula do filósofo francês de 17/03/1981 (sobre Espinosa) quando afirmou que a vida feliz é aquela em que fazemos o que podemos fazer, isto é, aquela em que realizamos o que nosso corpo pode. Assim, não importa se morremos jovens ou velhos, mas se realizamos ou não o que podíamos, quando podíamos ter realizado. Se pudermos muitas coisas, comenta Deleuze, como, por exemplo, escrever um livro como a Ética, por mais que deixemos o mundo dos corpos muito prematuramente, teremos experimentado a eternidade. “O tempo que eu duro não tem nenhuma importância”, diz Deleuze aos seus alunos, “Espinosa disse isso firmemente e tem direito de dizê-lo, pois não morreu velho; também não foi esmagado quando bebê, ele teve tempo de escrever a Ética”^[39].

O corpo sem órgãos contra a mortificação do corpo

E será mesmo a Ética, este livro que Espinosa pôde escrever mesmo tendo falecido jovem, “o grande livro do corpo sem órgãos”? Esta pergunta, feita a certa altura no Mil platôs 3 (sexto platô), nos lança talvez no maior momento da leitura deleuziana de Espinosa^[40].

O conceito de corpo sem órgãos, forjado por Deleuze incialmente na Lógica do sentido (e depois desenvolvido por ele e Guattari), a partir da obra de Artaud, não é fácil de captar, mas não nos ocuparemos aqui de deslindá-lo em todos os seus detalhes^[41].  Gostariamos apenas de retomar duas dimensões principais do corpo sem órgãos, na medida em que elas nos liberam para o entendimento claro do que move a desmortificação do corpo. A primeira dimensão demarca que a criação de um corpo sem órgãos nasce de uma luta (a luta de Artaud contra o juízo de Deus e os órgãos) e se define mais como encontro de corpos e produção de relações alavancadas pelo desejo, ou como prefere, Luiz Orlandi, pela “complexa pragmática do desejo”^[42].

De fato, conforme Deleuze e Guattari afirmam,

[Criar um CsO] Não é tranquilizador, porque você pode falhar. Ou às vezes pode ser aterrorizante, conduzi-lo à morte. Ele é não-desejo, mas também desejo. Não é  uma noção, um conceito, mas antes uma prática, um conjunto de práticas. Ao Corpo sem Órgãos não se chega, não se pode chegar, nunca se acaba de chegar a ele, é um limite^[43].

Para encerrar nosso encontro, é necessário afirmar que a mortificação do corpo deixa de existir assim que um corpo passa a criar para si um corpo sem órgãos, isto é, relações desiderantes, promovidas e provocadas pelo desejo racionalmente conduzido, ativamente desperto para uma luta que implica algo sempre pavoroso.

Tudo o que envolve a desmortificação do corpo se liga necessariamente à produção de novas relações, a novas práticas. Exige de nós uma atuação no limite, no limite dos encontros dos corpos, norteados pela força do desejo que se faz atravessar. Atravessar o desejo é o que nenhum sacerdote pode permitir, porque o atravessamento do desejo se liga ao prezar do corpo. Se casar não é bom, como garantiu o padre conhecido de Clara, casar é melhor do que arder.

Estar fora da dominação causada pela mortificação do corpo permite a mistura dos corpos vetada pela sacralidade do corpo do Cristo desejado; ela permite a mistura de corpos proibida pelo regimento do convento que lhe a nega a mão padre. Mas estar fora do convento como instituição e como norma de vida permite, enfim, aquilo que os estoicos e os epicuristas descrevam: devires, devires e mais devires.

O mesmo também podemos deduzir das palavras de Mastropierro:

Deleuze atinge com Spinoza a noção dos afetos definidos como devires que exprimem isto que um corpo e uma mente podem, e isto que um corpo e uma mente são. Este gesto teórico implica a necessidade de assumir o corpo e os pensamentos como potências que se explicam na produção desiderante. Nos escritos da maturidade de Deleuze encontra-se uma ulterior articulação de uma intuição com a qual se abre a Lógica do sentido, base pela qual filósofo francês contrapõe a corporeidade da existência à moral da transcendência e da salvação. Neste escrito, os corpos são assumidos como misturas pelas quais “um corpo penetra no outro e coexiste com ele em todas as suas partes”^[44].

Como se nota pelas palavras de um estudioso do corpo na obra de Deleuze e de Espinosa, esta problemática delicada da relação dos corpos acompanhou a obra do filósofo francês desde antes (e mesmo muito tempo depois) de Lógica do sentido (1969).

Cintia Vieira destacou, em especial, como essa dinâmica intercorporal atravessou a obra deleuziana:

Em O anti-Édipo, Espinosa – filosofia prática e Mil platôs, o corpo é visto como um certo inconsciente do pensamento, como matéria intensiva que pode levar o pensamento a ultrapassar os limites de uma consciência acomodada entre o bom senso e o senso comum, ao ser aproximado da noção artaudiana do corpo sem órgãos. Desse ponto de vista, o pensamento não é apenas encarnado ou presente num corpo, mas o que provoca ou deflagra o pensamento é o corpo e o que se pensa são as próprias potências do corpo^[45].

Acontecimento (efetuações de potência) e produção de corpos sem órgãos (criação de novas relações do corpo com o corpo) são movimentos essenciais quando se luta contra a mortificação do corpo.

Desmortificar o corpo – neste viés aberto por Espinosa, Nietzsche e Deleuze – é experimentar uma nova vida, uma outra série de relações vitais, contra aqueles que desejam aos homens que vivam como se estivessem sempre mortos; contra os políticos, os padres e os pastores de algum partido político ou de uma Igreja invisível.

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Referências e notas

• Texto-base da apresentação feita na Tapera Taperá (Galeria Metrópole) em São Paulo-SP, no dia 11 de fevereiro de 2017, a pedido do Colunas Tortas. Agradeço ao Vinícius Siqueira pelo convite.

Fernando Bonadia de Oliveira é professor adjunto de Filosofia da Educação do Instituto de Educação da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (IE/UFRRJ).

[1] Ver ESPINOSA, B. Ética. Tradução: GEE/USP. São Paulo: Edusp, 2015 (IV, 68). Doravante: Ética.

[2]  LISPECTOR, C. A via crucis do corpo. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, p. 71.

[3] GILBERTO GIL, Realce, 1979.

[4] O encontro entre Espinosa e Deleuze já foi celebrado, comentado e investigado por inúmeros autores. Em vários deles, a questão do corpo emerge: algumas vezes, ela é o foco principal de um artigo ou ensaio; outras vezes, é desenvolvida em longas páginas, constituindo-se o objeto central de teses e livros. Quando emerge de forma difusa, a questão do corpo no espinosismo deleuziano se espraia para as mais variadas direções: a ética, a educação, a psicanálise, a cultura e a arte.  Isso mostra, com razoável notoriedade, que o problema nuclear a ser analisado hoje já foi assunto de longas e longas listas de estudos que possuem, em si mesmas, virtudes cruciais para qualquer interessado em aprofundar o conhecimento sobre as interfaces Espinosa/Deleuze. No entanto, quatro trabalhos foram aqui considerados com especial atenção. Dois são estudos gerais, o de Roberto Machado, Deleuze e a filosofia (Rio de Janeiro: Graal, 1990), e o de Michael Hardt, Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia (Rio de Janeiro: Editora 34, 1996). Destes livros tiramos a constatação comum de que o pensamento deleuziano não se formou a partir de um único filósofo, mas de uma combinação, criativa e subversiva, de diversas correntes filosóficas. Em ambos os estudos, tanto no de Machado quanto no de Hardt, Nietzsche aparece – junto a Espinosa – como uma figura ímpar. Nietzsche, é verdade, se coloca frequentemente entre Deleuze e Espinosa e, por isso, ele será – o mais cuidadosamente possível – muito mencionado hoje: ele é um intermediador importante da leitura deleuziana do corpo de Espinosa. Os outros dois são de caráter específico e tematizam o corpo: Cintia Vieira e seu Corpo e pensamento: alianças conceituais entre Espinosa e Deleuze (Campinas: Editora da Unicamp, 2013) e Enrico Mastropierro, com O corpo e o acontecimento: sobre o Espinosa de Deleuze (Milão: Mimeses, 2012). Estes dois trabalhos dirigem atenção ao corpo-pensamento enquanto instância ligada à dimensão do desejo (Vieira) e ao corpo-acontecimento enquanto dimensão de temporalidade e devir (Mastropierro).

[5] Há, evidentemente, quem interprete o último Platão como aliado do materialismo, bem como outras hipóteses sobre materialismos possíveis na Antiguidade, no Medievo e na Modernidade. Fixamo-nos aqui, para esta generalização, nas grandes linhas do cânone, compreendendo, obviamente, seus limites.

[6] ESPINOSA, B. “Cartas a Boxel”. Tradução: Samuel Ferreira. Cadernos Espinosanos, n. 35, 2016, p. 571.

[7] Ver BOVE, L. Spinoza e a questão ético-social do desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrécio e Maquiavel. Tradução: L. Farhi Neto. Fractal, n. 24, set./dez. 2012, p. 443; MOREAU, P.-F. Problèmes du spinozisme. Paris: Vrin, 2006, p. 25-26.

[8] DELEUZE, G. Espinosa – filosofia prática. Tradução: D. e L. Lins. São Paulo: Escuta, 2002, p. 23-24.

[9] Na imagem do “domínio da natureza corpórea” está o fundamento da doutrina da livre decisão da mente, base para o argumento do livre-arbítrio. Ver VIEIRA, op. cit., p. 222.

[10] NIETZSCHE, F. Assim falou (sic) Zaratustra. Tradução: P. Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

[11] Idem.

[12] Idem.

[13] NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Tradução P. Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 80.

[14] NIETZSCHE, F. “Carta sobre Espinosa”. Tradução: H. Santiago. Cadernos Espinosanos, n. 16, 2007, p. 131.

[15] Hardt observa que “Espinosa põe a afirmação da prática, ou da alegria, no centro da ontologia. Deleuze argumenta que a concepção de Espinosa é uma concepção ontológica da prática; Espinosa concebe a prática como constitutiva do ser. No mundo pré-crítico da filosofia prática de Espinosa, o pensamento de Deleuze finalmente descobre uma autonomia real em relação à problemática hegeliana” (HARDT, op. cit., p. 16).

[16] DELEUZE, G. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Minuit, 1968.

[17] NEGRI, A. Espinosa subversivo. Tradução : H. Souza. Belo Horizonte: Autêntica, 2016, p. 227-232.

[18] Entrevista de Antonio Negri concedida a Thiago Fonseca e Giuseppe Cocco. Revista CULT (Dossiê Antonio Negri), n. 189. Disponível em: http://uninomade.net/tenda/1948/ Acesso: 05.02.2016.

[19] Sobre isso escreveu Tomaz Tadeu: “Que tipo de mundo, então, seria esse que se abre a partir do encontro de Deleuze com Spinoza? O que vemos nesse mundo que não vemos no outro, aquele das formas e dos sujeitos, do dado e do acabado, do extenso e do determinado? Um truque: deixar de lado qualquer preocupação com divisões em gêneros, espécies, indivíduos, toda a parafernália da metafísica aristotélica. Pouco importa, neste mundo, a pergunta sobre a essência das coisas. Estamos mais preocupados em saber como elas se combinam, como elas se compõem, como elas se conjugam. E depois, ver o que resulta dessas combinações, dessas composições, dessas conjugações. E depois ainda, perguntar-se se elas são boas ou se são más. Mas não relativamente ao critério transcendente de ‘bem’ e de ‘mal’, mas ao critério imanente de aumento ou diminuição da potência (A arte do encontro e da composição. Revista Educação & Realidade, p. 53).

[20] DELEUZE, G. Prefácio. In: NEGRI, A. A anomalia selvagem – poder e potência em Spinoza. Tradução: R. Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora 34, p. 8-9.

[21] Para fundamentar esta explicação, Deleuze busca amparo na teoria do paralelismo da metafísica de Espinosa. Críticas à concepção do paralelismo como chave da metafísica espinosana são dadas por CHAUÍ, M. A nervura do real I. São Paulo: Companhia das Letras, p. 736-739 e por JAQUET, Ch. A unidade do corpo e da mente. Tradução: L. Oliva & M. Paula. Belo Horizonte: Autêntica, 2011, p. 24-32.

[22] DELEUZE, Espinosa – filosofia prática, op. cit., p. 25.

[23] PLATÃO, Fédon. Tradução: C. Alberto Nunes. Belém: Editora da UFPA, 2011 (97 b; DK 59 A 47).

[24] “Filão sublime”, designação de Antonio Negri para definir aquela linhagem de pensamento político burguês que vai de Hobbes a Hegel, passando por Rousseau. A expressão também parece caber aqui, para designar o “filão sublime” da metafísica antiga e medieval (ver NEGRI, A anomalia selvagem, op. cit., p. 269, nota n. 66).

[25] LEIBNIZ, G. Philosophical Essays. Translation: Roger Ariew & Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989, p. 281-284.

[26] Ver AGOSTINHO, Solilóquios. Tradução: N. Oliveira. São Paulo: Paulinas, 1993, p. 24.

[27] NIETZSCHE, F. O anticristo. Tradução: C. e A. Duarte. São Paulo: Martin Claret, 2014, p. 113-114.

[28] Artigo 2 – Que para conhecer as paixões da alma cumpre distinguir entre as suas funções e as do corpo. Depois, também considero que não notamos que haja algum sujeito que atue mais imediatamente contra nossa alma do que o corpo ao qual está unida, e que, por conseguinte, devemos pensar que aquilo que nela é uma paixão é comumente nele uma ação; de modo que não existe melhor caminho para chegar ao conhecimento de nossas paixões do que examinar a diferença que há entre a alma e o corpo, a fim de saber a qual dos dois se deve atribuir cada uma das funções existentes em nós (DESCARTES, R. As paixões da alma. Tradução: J. Guinsburg e Bento Prado Jr. São Paulo: Abril Cultural, 1983, Parte 1).

[29] “Não vejo diferença alguma entre os artefatos e corpos naturais, a não ser que as operações de artefatos são, em sua maioria, ocasionadas por mecanismos grandes o suficiente para que os sentidos os percebam com facilidade – como de fato o devem ser para que outros seres humanos sejam capazes de fabricá-los. Os efeitos produzidos na natureza, ao contrário, quase sempre dependem de estruturas tão diminutas que nos iludem completamente os sentidos. Além disso, a mecânica é uma divisão ou um caso especial da física, e todas as explicações que pertencem a esta pertencem também àquela; é tão natural, portanto, um relógio montado com estas ou aquelas engrenagens informar a hora, quanto uma árvore nascida desta ou daquela semente produzir o fruto adequado. Os homens experientes na lida com a maquinaria são capazes de tomar uma máquina especial cuja função é conhecida, e examinando uma de suas partes, fazer com facilidade uma conjectura acerca do desenho das partes que não podem ver. Da mesma maneira, tentei considerar os efeitos observáveis e partes dos corpos naturais para recuperar as causas imperceptíveis e as partículas que as produziram” (DESCARTES, R. Princípios da Filosofia. Tradução: A. Cotrim & H. Burati, op. cit., p. 286. Na edição Adam & Tannery, VIII-1, 326).

[30] Um exemplo único e simples para facilitar: quando olho o sol no céu e vejo-o pequeno, deduzindo daí que ele é menor do que a Terra, não erro; de fato, a visão me representa o sol em uma figura que me parece infinitamente menor do que o globo terrestre; eu erro à medida que careço do conhecimento verdadeiro das propriedades da visão, das leis da ótica; tanto é assim que, embora eu passe a saber a razão física e geométrica pela qual o sol me é representado pequeno no céu, mesmo assim não deixo de vê-lo – pelas impressões dele sobre meus olhos – que ele é pequeno.

[31] Ver VIEIRA, Corpo e pensamento, op. cit., p. 48.

[32] Ética V, Proposição 6, escólio.

[33] Idem.

[34] Idem.

[35] “Espinosa se opõe com tanta força à tradição cristã, depois racionalista, que nos apresenta, antes do pecado, um Adão racional, livre e perfeito. Pelo contrário, é preciso imaginar Adão como uma criança: triste, fraco, escravo, ignorante, entregue ao acaso dos encontros (DELEUZE, Espinosa e o problema da expressão. Tradução brasileira, p. 181; DELEUZE, G. Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 243).

[36] Marilena Chaui estabelece o paralelo entre imaginação e intelecto ao tratar da definição perfeita e verdadeira e de seu contraste com a forma em que foi redigida da Bíblia: “A Escritura, por meio dos relatos de profecias, contém esses signos e mandamentos de maneira simples, clara e concisa, limitando-se, por meio dos profetas, a exigir a adoração a Deus e a justiça entre os homens, isto é, o cumprimento dos mandamentos divinos ou da Lei revelada. Por outro lado, a definição perfeita ou verdadeira da essência da razão como atividade intelectual que encontra em si mesma a causa de suas operações se contrapõe à obediência devocional porque o fundamento desta é a imaginação e não o intelecto. Em outras palavras, a causa geradora da devoção é a fé e esta tem como causa a crença em imagens, ou seja, signos atribuídos ao poder da divindade; porém a causa geradora do conhecimento é a razão e esta tem como causa a força interna ou natural do intelecto para formular, ordenar e conectar ideias. Nessa perspectiva, a imposição teológica de dogmas especulativos e, por meio deles, da censura ao livre exercício do pensamento e à sua expressão são contrárias à razão e evidenciam a impossibilidade de uma teologia racional na qual, obviamente, a razão não pode ser livre, mas serva” (CHAUI, M. A nervura do real II. São Paulo: Companhia das Letras, 2016, p. 30-31).

[37] E as anticrianças existem, sem dúvida. São aqueles seres que se comportam como os pais e os mestres querem, e fazem de tudo para agradá-los ou por temor de represálias. Adorno demonstrou preocupação com este tipo de criança, ou melhor, com este tipo de inteligência que se edifica sobre cicatrizes e encontra sua razão de ser sempre fora de si mesma. Ver ADORNO, Th. & HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Tradução: G. Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985, p. 239-240.

[38] Ver LECREQ, S. Deleuze e os bebês. Educação e Realidade, n. 27, 2002, p. 19. Ao comentar a obra de Biebly, Deleuze assegura: “A obra gaguejante de Biely, Kotik Letaiev, lançada num devir-criança que não é eu, mas cosmos, explosão de mundo: uma infância que não é a minha, que não é uma recordação, mas um bloco, um fragmento anônimo infinito, um devir sempre contemporâneo” (DELEUZE, G. Crítica e clínica. Tradução: P. Pélbart. Rio de Janeiro: Editora 34, 1997, p. 129). Para Lyotard, a quem Deleuze alude em nota a esta passagem de Crítica e clínica, a infância pode ser tomada não como “tempo da vida”, mas como “movimento que arrasta uma língua”.

[39] DELEUZE, G. En medio de Spinoza. Tradução: Editorial Cactus. Buenos Aires: Cactus, 2003, p. 148.

[40] Acompanham-nos nesta afirmação, pelo menos, Roberto Machado em sua análise da alegria espinosana em Deleuze e filosofia (op. cit.) e Michael Hardt em Gilles Deleuze (op. cit.), além de outros tantos comentadores brasileiros.

[41] Sobre o corpo sem órgãos e a ponte traçada por Deleuze e Guattari entre Espinosa e Artaud, cf. VIEIRA, op. cit., capítulo 3.

[42] A base deste parágrafo está em ORLANDI, L. B. Corporeidades em minidesfiles [MIMEO], p. 9.

[43] DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil Platõs, 3. Tradução: A. Guerra; A. Oliveira; L. Leão; S. Rolnik. Rio de Janeiro: Editora 34, p. 23.

[44] MASTROPIERRO, op. cit., p. 19-20.

[45] VIEIRA, op. cit., p. 188.

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