Índice
- Introdução;
- Biografia;
- Antecedentes;
- Preliminares para interpretações;
- Principais ideias;
- Influência;
- Referências.
Introdução
Um filósofo grego do século I e início do século II d.C., e um expoente da ética estoica notável pela consistência e poder de seu pensamento ético e por métodos eficazes de ensino.
As principais preocupações de Epiteto são com a integridade, a autogestão e a liberdade pessoal, que ele defende ao exigir de seus alunos um exame minucioso de duas ideias centrais: a capacidade que ele chama de ‘volição’ (prohairesis) e o uso correto das impressões (chrēsis tōn phantasiōn).
Sincero e satírico por vezes, Epiteto teve uma influência significativa na tradição moralista popular, mas ele é mais do que um moralista; sua re-sistematização lúcida e aplicação desafiadora da ética estoica o qualificam como um filósofo importante por direito próprio.
Biografia de Epiteto
Nascido por volta da década de 50 d.C. em Hierápolis, uma cidade grega da Ásia Menor, Epiteto passou uma parte de sua vida como escravo de Epafrodito, um importante administrador da corte de Nero.
A data em que ele chegou a Roma é desconhecida, mas deve ter sido antes de 68, quando Epafrodito fugiu da capital, ou após a ascensão de Domiciano em 81, sob quem Epafrodito foi autorizado a retornar e talvez a retomar seu posto. As circunstâncias da educação de Epiteto também são desconhecidas, exceto que ele estudou por um tempo sob Musônio Rufo, um senador romano e filósofo estoico que ensinava intermitentemente em Roma. Eventualmente recebendo sua liberdade, ele começou a dar palestras por conta própria, mas foi forçado a deixar a cidade, presumivelmente pelo edito de Domiciano (em 89) que proibia filósofos na península italiana.
Ele então estabeleceu sua própria escola em Nicópolis, um importante centro de comunicações e administrativo em Épiro, na costa do Adriático, no noroeste da Grécia, e permaneceu lá ensinando e dando palestras até sua morte por volta de 135. O ensino representado nos Discursos é de sua carreira posterior, por volta do ano 108, de acordo com a datação de Millar (1965), época em que ele andava mancando, atribuído variadamente à artrite ou ao abuso físico durante seu tempo de escravidão. Epicteto nunca se casou, mas por razões de benevolência adotou tardiamente uma criança cujos pais não podiam sustentá-la.
A principal compilação do ensino de Epicteto é a obra conhecida em inglês como os Discursos; foi variadamente intitulada na antiguidade. A obra que temos está em quatro livros, ou volumes, mas a obra original compreendia oito ou mais livros. Segundo o prefácio, os Discursos não são escritos por Epicteto, mas são transcritos pelo ensaísta e historiador Arriano de Nicomédia em um esforço para transmitir o impacto pessoal de sua instrução.
Embora não tenhamos meios independentes de verificação, temos razões para acreditar que as obras que possuímos representam o pensamento de Epiteto em vez do próprio Arriano: primeiro, porque a linguagem empregada é o koinē ou grego comum, em vez da linguagem literária sofisticada dos outros escritos de Arriano; e segundo, porque o modo de expressão brusco e elíptico, o vocabulário filosófico preciso e o rigor intelectual do conteúdo são bastante diferentes do que Arriano produz em outros lugares.
O Encheiridion mais curto (intitulado em inglês como Manual) é um breve resumo dos Discursos. Como tal, oferece um relato muito atenuado, de pouco valor independente para a compreensão do pensamento de Epicteto e que em alguns pontos dá uma impressão enganosa de suas motivações filosóficas.
Há também algumas citações de outros autores antigos dos Discursos como eles os conheciam. Alguns desses fragmentos, notadamente os numerados por Schenkl 8, 9 e 14, são suplementos úteis para nosso conhecimento de Epiteto.
Os chamados “Golden Sayings” é uma compilação posterior de aforismos extraídos dos Discursos e do Encheiridion.
Antecedentes
Os elementos essenciais do pensamento de Epicteto derivam do período inicial ou fundamental do Estoicismo, a partir dos escritos do século III de Zenão de Cítio, Cleantes e Crisipo. Tratados que ele menciona pelo título incluem Sobre a Escolha, Sobre o Impulso e Sobre os Possíveis, de Crisipo, e ele também menciona a leitura de obras de Zenão, Cleantes e dos estóicos do século II Antípatro e Arquedemo. Relatos e fragmentos existentes dessas e de outras obras estóicas oferecem muitos pontos de congruência com o que encontramos nele.
Ainda pode ser o caso de ele aceitar influências de outras correntes na filosofia, ou de que ele desenvolva algumas ideias por conta própria. O exemplo mais claro de tal influência diz respeito a Platão, pois Epicteto tira muita inspiração do Sócrates retratado nos diálogos mais curtos de Platão. Comparações podem ser feitas especialmente ao Sócrates do Górgias de Platão, com sua predileção pela troca argumentativa, sua disposição para desafiar as pressuposições do ouvinte e seu otimismo sobre o que pode ser alcançado por meio da clarificação de valores. O Teeteto também pode ter influenciado o pensamento de Epicteto sobre contemplação e a relação do humano com o divino; veja Bénatouïl 2013. Epicteto também conhece o Argumento Mestre da filosofia megariana (séc. III a.C.) e até nomeia Diodoro e Panthóides, embora esse conhecimento possa facilmente ter sido extraído de tratados estóicos sobre lógica.
Às vezes, é argumentado que há influência aristotélica, principalmente porque o termo preferido por Epicteto, prohairesis, é proeminente na Ética a Nicômaco 3.1-5 como um termo quase técnico (geralmente traduzido como “escolha” ou “decisão”). Mas nem Aristóteles nem qualquer autor na tradição aristotélica são mencionados nos Discursos. É melhor fazer a suposição provisória de que seu interesse pela volição deriva, como outros elementos principais de sua filosofia, do início do Estoicismo, embora com maior ênfase. Embora o termo prohairesis seja apenas minimamente atestado em relatos sobreviventes da filosofia estóica inicial, há alguma evidência que sugere que ele desempenhou um papel significativo.
Epiteto nunca se refere nominalmente aos estóicos do século II a.C. Panécio e Posidônio, e embora ele tenha algo em comum com o interesse relatado de Panécio pela ética prática e responsabilidades baseadas em papéis, a evidência dificilmente é suficiente para uma alegação de influência. Referências a outros filósofos ou escolas são apenas passageiras. Ele é impressionado pelo cinismo, mas vê isso como uma vocação para o ensino itinerante e uma vida austera, em vez de um corpo de doutrina (3.22). Ele identifica o epicurismo com o princípio do prazer e, consequentemente, o despreza (3.7).
Preliminares para interpretações
Qualquer esforço para compreender o pensamento de Epiteto deve partir da consciência de seus objetivos escolhidos. O filósofo que encontramos nos Discursos busca, acima de tudo, promover o desenvolvimento ético nos outros, mantendo sua satisfação intelectual pessoal estritamente subordinada.
Consequentemente, não possuímos uma exposição ponto a ponto de suas opiniões. Os temas que ele considera mais difíceis para os alunos internalizarem aparecem repetidamente e são desenvolvidos e expandidos de várias maneiras diferentes. Outras questões ele trata esporadicamente – mesmo que referências passageiras sugiram que ele as conhece – ou omite totalmente, se as considera desnecessárias para o desenvolvimento moral.
Sua aparente inclinação em reter parte de seu pensamento, assim como a condição incompleta em que os Discursos nos foram transmitidos, tornam bastante inseguro fazer qualquer suposição sobre suas opiniões a partir de silêncios ou lacunas no relato que temos. Por outro lado, a maneira recursiva de apresentação torna improvável que os volumes não existentes abordem temas inteiramente novos.
Os intérpretes devem tomar cuidado para não prejulgar a questão da relação de Epicteto com a filosofia grega anterior. Embora seja evidente que suas principais contestações estão substancialmente relacionadas aos desenvolvimentos filosóficos anteriores, afirmações sobre sua relação com os primeiros estóicos, ou possíveis inovações filosóficas ou mudanças de ênfase, devem ser governadas por um respeito saudável pela natureza fragmentária de nossas fontes.
Não possuímos um registro comparável do ensino oral que ocorreu no Estoicismo helenístico. Onde existe evidência corroborante em obras literárias ou doxográficas, estamos justificados em descrever suas opiniões como reformulações da tradição estóica; caso contrário, a questão da continuidade deve geralmente ser deixada em aberto.
Principais ideias
Racionalidade
O ponto central de toda a filosofia de Epicteto é sua explicação do que é ser um ser humano; ou seja, ser uma criatura mortal racional. “Racional” como um termo descritivo significa que os seres humanos têm a capacidade de “usar impressões” de maneira reflexiva.
Os animais, como os humanos, usam suas impressões do mundo no sentido de que seu comportamento é guiado pelo que percebem que suas circunstâncias são. Mas os seres humanos também examinam o conteúdo de suas impressões para determinar se são verdadeiras ou falsas; temos a faculdade do “assentimento” (1.6.12–22).
O assentimento é regulado pela nossa consciência da consistência lógica ou contradição entre a proposição em consideração e as crenças que já possuímos: quando não estamos cientes de qualquer contradição, assentimos prontamente, mas quando percebemos um conflito, somos fortemente constrangidos a rejeitar uma ou outra das opiniões conflitantes (2.26.3).
Assim, Medeia mata seus filhos porque acredita que é vantajoso para ela fazê-lo; se alguém lhe mostrasse claramente que ela está enganada nessa crença, ela não o faria (1.28.8). Nosso ódio de ser enganados, nossa incapacidade de aceitar como verdadeiro o que claramente vemos como falso, é para Epicteto o fato mais básico sobre os seres humanos e o mais promissor (1.28.1–5).
Parentesco com Deus
Epicteto também se preocupa muito em situar a racionalidade do ser humano dentro de um universo maximamente racional. Sua confiança na ordem fundamental de todas as coisas é expressa em referências frequentes a Zeus ou “o deus” como o designer e administrador do universo.
Parece não haver questão de competição com quaisquer outros deuses ou poderes. Epicteto às vezes fala, convencionalmente para um grego, de “deuses” no plural, mas Zeus permanece incontestavelmente supremo: ele gosta de ter companhia, assim como nós (3.13.4), mas não requer assistência e não pode ser contrariado.
Imanente em vez de transcendente, Zeus está inerente à ordem natural e pode, de fato, ser identificado com ela. Como tal, ele é teoricamente totalmente acessível à compreensão humana da mesma forma que todos os objetos e eventos são acessíveis à nossa compreensão.
Com esforço, seres racionais podem vir a entender Zeus como uma pessoa, um ser racional com pensamentos e intenções como os nossos. Esse reconhecimento inspira temor e gratidão, um “hino de louvor” que é nosso dever oferecer em cada ocasião da vida (1.16.19).
Deus é o criador da humanidade, assim como de tudo o mais, e sua atitude em relação a nós é de completa benevolência. É por seu presente que somos seres racionais, e nossa natureza racional nos qualifica como seus parentes. Mais ainda: nossas mentes são, na verdade, fragmentos da mente de Zeus, “partes e ramificações de seu próprio ser” (1.14.6, 2.8.10–12). Quando fazemos escolhas por conta própria, exercemos o mesmo poder que governa o universo. Portanto, pode-se dizer que Zeus nos cedeu uma porção de sua governança (1.1.12).
Vontade
É, novamente, a capacidade de escolha que nos torna responsáveis por nossas próprias ações e estados. Epicteto é particularmente aficionado por explorar as implicações dessa concepção essencialmente estoica. Ao estudar seu uso, é útil lembrar que seu termo preferido, prohairesis, refere-se mais frequentemente à capacidade de escolha do que a atos específicos de escolha.
A vontade, argumenta Epicteto, é “por natureza desimpedida” (1.17.21), e é por essa razão que a liberdade é, para ele, uma característica inalienável do ser humano.
A própria noção de uma capacidade de tomar suas próprias decisões implica, como questão de necessidade lógica, que essas decisões são livres de compulsão externa; caso contrário, não seriam decisões. Mas os humanos têm tal capacidade e são, portanto, profundamente diferentes até mesmo dos animais superiores, que lidam com as impressões de maneira meramente não reflexiva (2.8).
É a vontade que é a verdadeira pessoa, o verdadeiro eu do indivíduo. Nossas convicções, atitudes, intenções e ações são verdadeiramente nossas de uma maneira que nada mais é; elas são determinadas unicamente pelo nosso uso das impressões e, portanto, internas à esfera da vontade.
A aparência e o conforto do corpo, as posses, os relacionamentos com outras pessoas, o sucesso ou fracasso dos projetos e o poder e a reputação no mundo são todos meramente fatos contingentes sobre uma pessoa, características da nossa experiência e não do eu. Essas coisas são todos “externos”; ou seja, coisas externas à esfera da vontade.
Valor
Essa distinção entre o que é interno à esfera da volição e o que é externo a ela é a base do sistema de valores de Epicteto. O que é, em última instância, digno de ser buscado, o “bem da humanidade”, consiste em “uma certa disposição da própria volição” (1.8.16). Mais explicitamente, essa disposição é a condição da virtude, a expressão adequada da nossa natureza racional, na qual não apenas agimos corretamente e com base no conhecimento, mas também reconhecemos nosso parentesco com o deus e testemunhamos com alegria a administração ordenada do universo pelo deus.
Não estamos errados ao acreditar que o que é bom é vantajoso para nós e digno de uma busca incondicional, pois esta é justamente a “pré-concepção” (prolēpsis) do bem que todos os seres humanos possuem (1.22). Mas erramos ao aplicar essa pré-concepção a casos particulares, pois frequentemente assumimos que os objetos externos têm valor incondicional. Na realidade, as várias circunstâncias de nossas vidas são meramente o que a volição tem para trabalhar e não podem, por si mesmas, ser boas ou más. “Os materiais da ação são indiferentes, mas o uso que fazemos deles não é indiferente” (2.5.1).
Admitidamente, algumas coisas externas são mais naturais para nós do que outras, assim como é natural que um pé, considerado apenas por si mesmo, esteja limpo em vez de sujo, e que uma espiga de grão continue crescendo em vez de ser cortada. Mas isso é apenas quando consideramos a nós mesmos isoladamente, em vez de como partes de um todo maior. Como diz Crisipo, o pé, se tivesse uma mente, aceitaria ficar sujo pelo bem do todo (2.6.11). Até mesmo a própria morte não é de particular preocupação se isso é o que os trabalhos ordenados do universo requerem.
Isso não significa que se deve ser descuidado com os externos. “Os externos devem ser usados com cuidado, porque seu uso não é uma questão indiferente, mas ao mesmo tempo com compostura e tranquilidade, porque o material sendo usado é indiferente” (2.5.6).
Pode-se reconhecer que uma coisa não tem valor absoluto e ainda assim agir vigorosamente em sua busca, quando isso está de acordo com o caráter racional de uma pessoa. Epicteto oferece a analogia dos jogadores de bola que reconhecem que a bola que estão correndo atrás não tem valor em si mesma, e ainda assim empregam toda sua energia para pegá-la por causa do valor que atribuem a jogar o jogo corretamente (2.5).
Ajuste emocional
A reavaliação dos objetos externos traz consigo um enorme senso de confiança e paz interior. O luto, o medo, a inveja, o desejo e toda forma de ansiedade resultam da suposição incorreta de que a felicidade se encontra fora de si mesmo (2.16, 3.13.10, etc.).
Como os estoicos anteriores, Epicteto rejeita a suposição de que tais emoções são impostas a nós por circunstâncias ou forças internas e estão amplamente além do nosso controle. Nossos sentimentos, assim como nosso comportamento, são uma expressão do que nos parece certo, condicionado pelos nossos julgamentos de valor (1.11.28–33). Se corrigirmos nossos julgamentos, nossos sentimentos também serão corrigidos (veja Long 2006, 377–394).
A análise é aplicável também a sentimentos como a raiva e a traição, que se relacionam com a conduta de outras pessoas. As escolhas feitas por outros têm relevância ética apenas para os próprios agentes; para qualquer outra pessoa, são externas e, portanto, sem consequência. Não se deve, então, ficar com raiva de Medeia por sua má decisão. Piedade seria melhor do que isso, embora a resposta realmente adequada, se houver oportunidade, seria ajudá-la a ver seu erro (1.28).
A concepção de ajuste emocional de Epicteto não é de que se deve ser “insensível como uma estátua” (3.2.4). Mesmo a pessoa mais sábia pode tremer ou ficar pálida diante de um perigo repentino, embora sem assentimento falso (fragmento 9).
Mais importante, há respostas afetivas que é certo ter. “É apropriado ficar jubiloso com o bem”; isto é, com os bens da alma (2.11.22; 3.7.7), e também se deve experimentar o sentimento aversivo que ele chama de “cautela” (eulabeia, 2.1.1–7) ao considerar escolhas potencialmente ruins. A gratidão em relação a deus também é de natureza afetiva (2.23). Além disso, é apropriado, durante o período de treinamento ético, experimentar a dor do arrependimento como um estímulo ao desenvolvimento ético (3.23.30–38; veja Kamtekar (1998)).
Preocupação adequada com os outros
Em nossas relações com outras pessoas, devemos ser guiados pelas atitudes que Epicteto chama de “modéstia” (aidōs) e “amor à humanidade” (philanthrōpia). A modéstia consiste na consciência da perspectiva dos outros e na disposição para restringir o próprio comportamento inadequado; o amor à humanidade é uma disposição para se empenhar pelo bem dos outros.
Este último se estende especialmente àqueles com quem estamos associados por nosso papel particular na vida: para com os filhos, se somos pais; para com o marido ou esposa, se estamos casados; e assim por diante (2.10, 2.22.20). Embora nosso melhor serviço aos outros seja ajudá-los a desenvolver sua própria natureza racional, também é totalmente apropriado que atuemos para promover os interesses daqueles com quem estamos conectados por nascimento ou situação.
Epicteto não acredita que haja um conflito entre o comportamento voltado para os outros e a preocupação pessoal apropriada. Estamos naturalmente orientados para o nosso próprio bem-estar, mas agir em nosso próprio interesse muitas vezes implica contribuir para o bem comum (1.19.11-14).
Mais especificamente, a preservação de nossos relacionamentos (scheseis) faz parte do nosso próprio bem, embora somente na medida em que seja possível preservá-los por meio de um comportamento correto. Se manter uma conexão com um membro da família exigir abrir mão de posses externas, pode-se fazê-lo sem hesitação, uma vez que não se está sacrificando bens reais como modéstia e fidelidade.
É um equívoco supor que o afeto adequado por amigos e familiares necessariamente nos torna vulneráveis a emoções debilitantes quando seu bem-estar está ameaçado. Assim como podemos gostar de um copo de cristal e ainda assim não ficar chateados quando ele quebra, ao perceber desde o início que era algo frágil, devemos amar nossos filhos, irmãos e amigos enquanto também lembramos de sua mortalidade (3.24).
O relacionamento primário é com deus; nossos relacionamentos humanos nunca devem nos dar motivo para reprochar a deus, mas devem nos permitir alegrar-nos com a ordem natural. A preocupação com os outros e o prazer em sua companhia são, de fato, parte da natureza humana (3.13.5); enquanto o comportamento irresponsável impulsionado por emoções não o é. O pai que permanece ao lado de uma criança desesperadamente doente comporta-se de maneira mais natural, não menos, do que aquele que foge para chorar (1.11).
Autonomia
Alcançar a disposição correta da capacidade de escolha requer mais do que simples inclinação. O aprendiz deve também empreender um extenso programa de autoexame e correção de visões. Embora o desenvolvimento ético seja facilitado pela instrução direta e pelas técnicas de autoajuda que um professor como Epicteto pode fornecer, também é possível sem essa ajuda. É, de fato, uma capacidade inerente à natureza humana, pois a faculdade que percebe e corrige erros de julgamento é a própria faculdade de raciocínio.
Através da razão, podemos aprender a evitar a precipitação ao buscar nossos objetivos “com reserva” (Encheiridion 2), conscientes de que deus pode não realizá-los; e evitar a precipitação na ação e na assenção. É até possível alterar disposições emocionais como timidez ou irritabilidade, por meio da prática repetida em dar respostas mais apropriadas (2.16, 2.18).
Nossa capacidade de melhorar nossas próprias disposições também fornece a resposta implícita a qualquer pergunta sobre a autonomia humana em um universo governado por Zeus. Como para Epicteto a ação é determinada pelo caráter (o que parece certo para um indivíduo; 1.2) e não por impulsos espontâneos, alguns leitores podem inclinar-se a objetar que essa autonomia é apenas de um tipo limitado, pois o caráter de uma pessoa deve ter sido atribuído a ela por Zeus, através das circunstâncias de seu nascimento e educação.
Epiteto responderia que a autonomia é garantida não pela ausência de causas antecedentes, mas pela própria natureza da faculdade de raciocínio. Habilidades específicas como a equitação fazem julgamentos sobre seu próprio campo de estudo; a faculdade de raciocínio julga outras coisas e também seus próprios julgamentos anteriores. Quando desempenha essa função bem, o caráter herdado melhorará com o tempo; caso contrário, deteriorar-se-á.
Corpo e mente
O poder de Zeus é limitado no sentido de que ele não pode fazer o que é logicamente impossível. Ele não poderia fazer uma pessoa nascer antes de seus pais (1.12.28–29), nem poderia ter feito a volição executar quaisquer escolhas além das suas próprias (1.1.23, 1.17.27). Pelo mesmo motivo, apesar de sua benevolência, ele não poderia fazer com que o corpo de uma pessoa fosse desimpedido da mesma forma que a volição é desimpedida (4.1.100).
Nossos corpos, de fato, não nos pertencem, já que não podemos sempre decidir o que acontecerá com eles. Há, portanto, um contraste claro no status entre corpo e mente ou alma. Epicteto usa repetidamente uma linguagem que diminui o corpo ou o representa como um mero instrumento da mente: é “carne patética”, “barro moldado com habilidade”, um “pequeno burro” (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Pelo menos uma vez, ele fala do corpo e das posses juntos como “algemas” para a mente (1.9.11), uma linguagem que remete à imagem no Fédon de Platão (82d-83b) do corpo como uma prisão.
Como outros estóicos, Epicteto não considera a mente como uma entidade incorpórea separada, mas como composta de pneuma (“respiração” ou “espírito”), uma substância material com certas propriedades notáveis. Assim, ele explica a faculdade de visão pela atividade do pneuma infundido por deus nos olhos, bem como pela energia e tenacidade do ar através do qual as coisas são vistas (2.23.3–4).
Em uma analogia especialmente marcante em 3.3.20–22, ele compara a mente a um vaso de água e as impressões mentais aos raios de luz que entram na água. Quando a água está perturbada, o raio de luz parece mover-se, mas na verdade não se move; da mesma forma, quando uma pessoa experimenta vertigem, parece que as habilidades e virtudes estão perturbadas, mas na verdade a perturbação está apenas no pneuma em que elas existem.
Método educacional
Epicteto faz uma distinção clara entre o aprendizado de livros, ou seja, o domínio do conteúdo de tratados específicos, e o que pode ser chamado de educação para a vida, na qual se adquire as atitudes e hábitos que possibilitam o comportamento correto. A educação para a vida é de importância primordial; o aprendizado de livros pode ser útil, mas, se exagerado, pode se tornar um obstáculo ao desenvolvimento ético.
O programa de estudo oferecido na escola de Nicópolis incluía a leitura de tratados filosóficos de autores estóicos do período helenístico, como o trabalho *Sobre o Impulso* de Crisipo (1.4.14) e os escritos lógicos de Archedemus (1.10.8). Referências frequentes a esquemas lógicos formais sugerem que estes também eram ensinados, assim como no currículo de Musônio Rufo, o próprio professor de Epicteto em Roma (1.7.32; cf. 1.7.5–12). Há também alguma evidência de instrução em física (filosofia da natureza); para isso, veja 1.6.19–22 com Magrin (2012).
A educação para a vida é, principalmente, autoeducação, uma função da capacidade de autocorreção que é inerente à nossa natureza racional. Epicteto rejeita a ideia de que a melhoria moral só é alcançável com assistência divina.
“Você não tem mãos, tolo? Deus não as fez para você? Sente-se agora e ore para que seu nariz não escorra! Limpe-o, em vez disso, e não culpe a Deus.” (2.16.11)
O exemplo de Sócrates serve para lembrar o ouvinte de que a independência intelectual continua sendo o objetivo principal. Enquanto Sócrates ensina os outros, ele mesmo é não ensinado ou, melhor dizendo, autoensinado; sua compreensão inabalável das questões éticas foi alcançada através da aplicação rigorosa de métodos que qualquer um pode usar. Admitidamente, Sócrates foi excepcionalmente talentoso, e ainda assim sua realização é o que todos nascem para alcançar e podem pelo menos esperar igualar (1.2.33–37).
A orientação direta por um professor filosófico pode, no entanto, ser útil para pessoas que buscam corrigir suas próprias disposições. Epicteto explica o processo em Discursos 3.2. Acima de tudo, deve-se prestar atenção a “desejo e aversão”: deve-se corrigir as respostas emocionais ponderando questões de valor e indiferença, pois o desejo ou medo de objetos fora do próprio controle resulta em uma série de emoções fortes que tornam a pessoa “incapaz de ouvir a razão” enquanto as experimenta.
Além disso, deve-se estudar “o impulso para agir e não agir”, pois ações vigorosas podem fazer parte das relações adequadas com os deuses, membros da família e o estado, e essas ações devem ser ordenadas e bem consideradas. Finalmente, deve-se prestar atenção aos próprios processos de raciocínio, para “liberdade de engano e julgamento apressado e, em geral, qualquer coisa relacionada ao assentimento.” Isso último implica algum estudo de lógica, para evitar que as conclusões alcançadas nas duas áreas principais de estudo sejam deslocadas “mesmo em sonhos ou embriaguez ou melancolia.”
Esses três tópicos têm sido corretamente considerados como a base do sistema educacional de Epicteto, embora, não devam ser identificados com as três divisões do discurso filosófico discutidas pelos primeiros estóicos (ou seja, física, ética e lógica; Diogenes Laertius 7.39–40).
Como apresentado em 3.2, o esquema parece destinado principalmente a desestimar o papel da lógica; ou seja, dos enigmas estéreis e análises excessivamente sutis apreciadas por alguns contemporâneos de Epicteto. No entanto, como Barnes (1997) mostrou, Epicteto não é de forma alguma avesso ao estudo da lógica, desde que lhe seja dado o papel de apoio adequado. Esse tipo de aprendizado pode ser instrumental no desenvolvimento da acuidade intelectual, assim como os pesos usados pelos atletas em seu treinamento servem para desenvolver os músculos (1.4.13; 1.17).
O processo real de autoaperfeiçoamento é inicialmente uma questão de desacelerar conscientemente os processos de pensamento para permitir a reflexão antes do assentimento. “Impressão, espere um pouco. Deixe-me ver o que você é e o que representa” (2.18.24). À medida que o hábito de filtrar impressões se estabelece, as respostas corretas começarão a surgir automaticamente. No entanto, a vigilância constante ainda é necessária para evitar recaídas (4.3). Nunca se pode confiar exclusivamente na habitução.
Técnicas terapêuticas mais específicas também podem ser úteis para quem está fazendo progresso ético. Epicteto recomenda que os alunos evitem usar os termos “bom” e “ruim”, não porque esses termos não se aplicam à vida humana, mas porque são facilmente mal aplicados. Assim, deve-se “suprimir” desejo e aversão, e usar apenas impulso e contraimpulso simples e sem adornos emocionais (Encheiridion 2). Para combater algum mau hábito individual, deve-se praticar o comportamento oposto: por exemplo, se alguém é de temperamento rápido, deve acostumar-se a suportar insultos com paciência (3.12.6–12). A autoexame regular à noite—uma prática emprestada da tradição pitagórica—permitirá corrigir erros antes que se tornem enraizados (3.10.1).
Ocasionalmente, Epicteto oferece conselhos pré-profissionais aos alunos que pretendem seguir uma carreira de ensino por conta própria. Ele repreende o professor que atribui um tratado técnico de lógica sem fornecer qualquer treinamento preliminar ou avaliar as capacidades do aluno (1.23.13).
Em Discursos 3.23.33, ele distingue três “modos” ou “caracteres” do discurso filosófico. O modo “protreptico” é aquele que convence os ouvintes, individualmente ou em grupos, a se interessarem pelo estudo filosófico como um meio para o desenvolvimento ético pessoal.
O modo “elenctico”, nomeado pelo elenchos socrático, é mais confrontacional e visa remover convicções falsas, enquanto o modo “instruccional” transmite doutrinas sólidas. Os três modos estão associados, respectivamente, com Diógenes o Cínico, com Sócrates e com Zenão de Cítio, o fundador da escola estóica (3.21.19; cf. 2.12.5).
Influência
Embora cultivada pessoalmente pelos nobres das cidades gregas locais (como descreve Brunt 1997), Epicteto exerceu muito mais influência através das obras escritas produzidas por Arriano. O imperador Marco Aurélio nunca foi, de fato, seu aluno, mas ficou tão impressionado com o que leu a ponto de considerar-se um seguidor do filósofo liberto. No início do século III, Orígenes observa a popularidade de Epicteto entre seus contemporâneos, que ele considera rivalizar com a de Platão (Contra Celsum 6.2).
Se Orígenes foi ele mesmo muito influenciado pela versão estóica de Epicteto é outra questão, pois Orígenes havia estudado os escritos de Crisipo por conta própria, e as influências não podem ser facilmente separadas. Mais demonstrável é a homenagem prestada a Epiteto por Simplicius, o comentador de Aristóteles do século VI, que compôs um longo comentário filosófico sobre o Encheiridion combinando elementos estóicos com seu próprio neoplatonismo.
O Encheiridion foi traduzido para o latim por Poliziano em 1497 e, durante os dois séculos subsequentes, tornou-se excepcionalmente popular na Europa. Spanneut rastreia seu uso em mosteiros sob uma forma superficialmente cristianizada. Intelectuais do século XVII, como Guillaume du Vair, Justus Lipsius e Thomas Gataker, geralmente consideravam o estoicismo de Epicteto plenamente compatível com o cristianismo; veja a discussão em Brooke.
Pascal reagiu contra essa percepção; ele admirava Epicteto como moralista, mas considerava pura arrogância acreditar que a psique humana faz parte do divino e pode ser aperfeiçoada pelos próprios esforços. Descartes adotou um sistema de valores reconhecidamente epictetiano como parte de sua ética pessoal. Uma representação satírica envolvente do impacto potencial da filosofia de Epicteto na vida americana contemporânea pode ser encontrada no romance A Man in Full de Tom Wolfe, de 1998.
Referências
Graver, Margaret, “Epictetus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/epictetus/>.
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