Publicado por Slavoj Zizek* em seu substack. Traduzido pelo Colunas Tortas.
O envolvimento de Heidegger com o nazismo é apenas um erro estúpido ou está fundamentado em sua postura filosófica básica? Ou, pior ainda, e se a própria postura filosófica básica de Heidegger estiver fundamentada em seu envolvimento nazista?
A única maneira de esclarecer este tema é inverter a questão e analisar os fundamentos filosóficos implícitos na própria obra de Hitler. (Isso, é claro, não significa que devemos elevar Hitler a um filósofo sério – a tarefa é apenas explorar as fundações ontológicas implícitas do “pensamento” de Hitler.) Peter Trawny, em seu livro Hitler, Filosofia e Ódio: Notas sobre o discurso da política identitária arrisca este passo ousado, o qual é profundamente justificado, embora pareça problemático para muitos, especialmente na atmosfera eletrificada de hoje; a abordagem do livro é melhor representada pelo resumo do editor:
“Acreditar que o discurso europeu pode manter o nacional-socialismo à distância, como um objeto, é no melhor dos casos uma hipótese ingênua, mas no pior, um erro político. Assim, finge-se que o nacional-socialismo não teve contato com o resto da Europa, com outros filósofos, com outras linguagens políticas e religiosas. É por isso que o Mein Kampf de Adolf Hitler ainda é considerado um livro indigno de discussão filosófica. Essa atitude lança luz sobre a própria filosofia. Será que ela encontra demais de si mesma no Mein Kampf? E o que exatamente ela encontra lá? A leitura de Trawny do livro de Hitler não evita a possibilidade de uma continuidade entre filosofia e nacional-socialismo. Trata-se de um encontro com um ódio que nos ameaça simplesmente porque um dia tomou o poder e dominou a vida de uma sociedade. Não há razão para pensar que esse ódio tenha desaparecido.”
Com relação a Heidegger, o resultado que se impõe a partir de tal leitura – para aqueles que, apesar de todos os contra-argumentos, continuam a considerar Heidegger uma grande figura filosófica – é mais do que paradoxal, é doloroso. Sim, há dois fatos que devemos aceitar: Heidegger foi um nazista engajado e foi uma megafigura da filosofia, formulando algumas percepções filosóficas cruciais. Mas e se Heidegger viu certas coisas cruciais não apesar de, mas precisamente por causa de sua postura política problemática?
Isso absolutamente não implica que haja uma verdade mais profunda no nazismo; significa que, para ver algo ao nível da ontologia, é preciso “errar” ao nível ôntico – não apenas errar no sentido de cometer erros, mas errar no sentido de uma monstruosidade aterradora. Um amigo judeu, próximo a Heidegger e simultaneamente profundamente imerso na espiritualidade judaica, afirmou que alguns textos talmúdicos indicam que certas verdades dolorosas só podem ser ditas a partir da posição de Satanás. Isso, é claro, não deve ser nossa posição final: deve-se passar por Heidegger e complementar seu pensamento de modo que ele não mais necessite do vínculo nazista (simplificando, de modo que as três posições espirituais autênticas não sejam mais as de um poeta, um guerreiro e um camponês).
Por todas essas razões, deve-se concordar com Michael Millerman, que em seu “O Heideggerianismo de Alexander Dugin” argumenta que o infame Aleksandr Dugin é um discípulo legítimo de Heidegger: Heidegger não é apenas uma das fontes ou inspirações da filosofia de Dugin; uma compreensão adequada de seu pensamento desempenha um papel crucial na determinação do futuro da Rússia: dominar o pensamento de Heidegger é “a principal tarefa estratégica do povo e da sociedade russos”, e “a chave para o amanhã russo.” Como, então, Heidegger se torna “Khaydegger” (seu nome escrito em russo)? A que mudanças sutis Dugin submete o edifício de Heidegger?
Para Dugin, a análise transcendental-ontológica do Dasein que Heidegger desenvolve em Ser e Tempo não é universal: cada civilização dá origem a sua forma específica enraizada em uma espiritualidade coletiva específica. Há muitas figuras do Dasein; a russa é diferente da alemã, sendo focada no “narod”, o povo, no sentido de Volk alemão, não o Estado, não apenas nação (nacionalismo), não raça (fascismo), não classe (marxismo), e especialmente não o individualismo liberal. “Narod” é, assim, uma categoria ontológica, designa uma forma historicamente específica de revelação do Ser, de como seus membros percebem o que importa em suas vidas, o que dá significado às suas vidas, o que liberdade e dignidade significam em seu universo espiritual. Para um russo autêntico, “liberdade” é algo diferente da noção liberal de direitos e liberdades humanas, é um modo de imersão livre na substância espiritual de seu povo, o que só lhe confere dignidade.
Para Dugin, a filosofia é, assim, imanentemente política, incluindo a defesa da guerra: a guerra na Ucrânia é uma guerra entre o modernismo global ocidental e a espiritualidade eurasiana. Há guerra porque (como Heidegger viu) o Ocidente atingiu seu declínio mais profundo na hegemonia liberal global, a modernidade ocidental é o Mal encarnado, enquanto a Rússia ainda não articulou plenamente sua identidade espiritual eurasiática – essa tarefa ainda está por vir, e apenas a filosofia russa fundamentada em Heidegger pode realizá-la. Aqui, Dugin substitui a Alemanha (como, para Heidegger, a nação espiritual única) pela Rússia: um “novo começo” – o despertar esperado por Heidegger, um novo Ereignis – ocorrerá na Rússia, não na Alemanha, nem mesmo no Ocidente. Dugin se refere aqui até mesmo à própria língua russa: ele observa como os termos que soam artificiais no alemão de Heidegger (como “in-der-Welt-sein”, ser-no-mundo) têm equivalentes muito mais naturais no uso cotidiano do russo.
Dugin não é simplesmente um direitista contra a esquerda, ele nota como em certo ponto o bolchevismo em si tomou um rumo eurasiano. Deve-se mencionar aqui Aleksandr Blok, o grande poeta russo que escreveu *Os Doze*, a grande ode à revolução de Outubro: ele logo se decepcionou com a Revolução Bolchevique, e sua última obra antes de sua morte precoce em 1921 foi o poema patriótico “Citas”, que defende uma espécie de “pan-mongolismo”, um claro precursor do eurasianismo de hoje – a Rússia deveria mediar não apenas entre o Oriente e o Ocidente, mas também politicamente entre os Vermelhos e os Brancos para acabar com a guerra civil autodestrutiva. É também por isso que Dugin prefere Stalin a Lenin: em 1921, Lenin concebeu a tarefa dos bolcheviques de trazer a Rússia o mais rápido possível à modernidade ocidental, enquanto essa referência ao Ocidente desaparece com Stalin.
Dugin não se opõe simplesmente ao Ocidente: seu alvo é a modernidade, que culmina no individualismo liberal. Deve-se notar aqui que uma leitura semelhante de Heidegger como uma ferramenta para manter à distância a modernização global ocidental é praticada não apenas na Rússia ou em alguns outros países eslavos, mas também em países não eslavos, de Romênia ao Irã. (No meu próprio país, Eslovênia, alguns heideggerianos interpretaram Dostoiévski – que, de outra forma, Dugin rejeita – como um caso de superação do niilismo ocidental.) Dugin convoca cada país, cada povo, a se livrar do jugo individualista-liberal da modernidade global e descobrir sua própria espiritualidade específica. O papel da Rússia é derrotar o Ocidente global e, assim, dar a cada país, incluindo os ocidentais, a liberdade de descobrir sua própria espiritualidade – pode-se dizer que Dugin oferece uma versão filosófica da ideia de um mundo multipolar, encarnado na noção política dos BRICS.
Nós, no Ocidente “liberal”, temos uma alternativa para nos opormos a essa perspectiva sombria? Qualquer referência à “complexidade” da situação é falsa aqui – a resposta é um simples NÃO. Muitas vezes se faz a comparação entre os protestos estudantis pró-Palestina de hoje e os protestos contra a guerra do Vietnã de 1968; no entanto, Franco Berardi também observou uma diferença importante entre os dois. Retoricamente, pelo menos, os manifestantes de 1968 identificaram-se com a defesa anti-imperialista do Vietcongue e com um projeto socialista, mas os manifestantes de hoje raramente se identificam com o Hamas. Com o que, então, eles se identificam? A hipótese amarga de Berardi é que:
“Os estudantes se identificam com o desespero. O desespero é o traço psicológico e também cultural que explica a ampla identificação dos jovens com os palestinos. Acho que a maioria dos estudantes hoje espera consciente ou inconscientemente o agravamento irreversível das condições de vida, a mudança climática irreversível, um período duradouro de guerra e o perigo iminente de uma precipitação nuclear dos conflitos que estão em andamento em muitos pontos do mapa geopolítico.”
É difícil colocar de forma melhor do que Berardi. O primeiro passo em direção à esperança é admitir plenamente nossa situação desesperadora em todas as suas dimensões. O que Adorno escreveu décadas atrás – “Nada além do desespero pode nos salvar.” – é hoje mais verdadeiro do que nunca. A linha de Adorno ecoa a ideia básica de Kafka de que o único sucesso, a única solução, é o fracasso do próprio fracasso. Isso equivale a uma versão da famosa fórmula de Beckett em sua história de 1983 “Worstward Ho”: “Já tentou. Já falhou. Não importa. Tente novamente. Falhe novamente. Falhe melhor.”? Pode-se ler todo o desenvolvimento teórico de Lacan nesse sentido: todas as suas tentativas de encontrar a palavra certa (ou fórmula) para seu edifício teórico falharam, e então ele passou para outra tentativa de “falhar melhor” – dos quatro discursos para os matemas, dos matemas para os nós… e, em sua última sessão de seminário, ele admite abertamente que todas essas tentativas falharam. Mas com Kafka, o “fracasso do fracasso” envolve uma espécie de negação da negação que termina a linha infinita de falhas, embora não da maneira usual pseudo-hegeliana de negar o fracasso e ter sucesso. O fracasso do fracasso significa que, quando falhamos, não devemos apenas abordar o mesmo objetivo de uma maneira mais realista ou eficiente: o que devemos renunciar é o próprio padrão-ideal-meta que tentamos alcançar.
O modelo intransponível do fracasso kafkiano de um fracasso é, claro, a situação descrita nas últimas linhas de sua “parábola” sobre a porta da Lei em O Processo: o homem do campo falha em entrar na porta da Lei, e esse fracasso falha quando lhe dizem que a porta estava lá apenas para ele: “O porteiro tem que se inclinar muito para ele, pois a grande diferença mudou as coisas para o homem. ‘O que você ainda quer saber, então?’ pergunta o porteiro. ‘Você é insaciável.’ ‘Todos aspiram à lei,’ diz o homem, ‘então, como é que em todos esses anos ninguém além de mim pediu entrada?’ O porteiro vê que o homem já está morrendo e, para alcançar seu ouvido já diminuído, ele grita para ele: ‘Aqui ninguém mais pode entrar, já que esta entrada foi atribuída apenas a você. Agora vou fechá-la.’”
Não temos algo semelhante no lado sul da zona desmilitarizada que divide a Coreia do Norte da Coreia do Sul? Os sul-coreanos construíram ali um local único para visitantes: um teatro com uma grande janela em frente, abrindo-se para o Norte. O espetáculo que o público observa ao tomar seus assentos e olhar pela janela é a própria realidade (ou, melhor dizendo, uma espécie de “deserto do real”): a zona desmilitarizada estéril com muros etc., e, além disso, uma visão da Coreia do Norte. No entanto, como se para cumprir a ficção, a Coreia do Norte construiu em frente a este teatro uma pura farsa, uma vila modelo com belas casas; à noite, as luzes em todas as casas são acesas ao mesmo tempo, as pessoas recebem boas roupas e são obrigadas a passear todas as noites… Pode-se facilmente imaginar uma conclusão kafkiana desse show: de repente, as luzes na vila modelo são apagadas e uma voz do Norte diz: “Este espetáculo foi atribuído apenas a você. A Coreia do Norte vai fechá-lo agora.”
Nada de novo, poderia se acrescentar: os espectadores do Sul sabiam disso o tempo todo – mas o enigma permanece: se eles sabiam o tempo todo (ou seja, se sabiam que a Coreia do Norte construiu aquela vila modelo apenas para que eles a vissem), por que estão tão fascinados a ponto de gostarem de olhar para ela? Isso nos leva a uma diferença adicional entre Kafka e a Coreia do Norte: o homem do campo kafkiano quer desesperadamente passar pela porta da Lei (provavelmente para resolver algum problema legal em que está envolvido), enquanto os observadores do Sul não querem realmente visitar a vila modelo no Norte – eles sabem bem que estão apenas assistindo a um espetáculo encenado para eles. É mais como uma apresentação de cinema onde o que vemos na tela é a própria realidade encenada para nós. O verdadeiro enigma reside em outro lugar, no desejo do Outro: por que a Coreia do Norte, com sua ideologia de autossuficiência (juche), está tão empenhada em impressionar um olhar estrangeiro, ou seja, o olhar de seus inimigos mortais? Por que ela simplesmente não decide ignorar a visão estrangeira? E se a Coreia do Norte já estiver – em sua própria impenetrabilidade – presa em uma economia libidinal que nos inclui?
Surge aqui outra ligação inesperada: e quanto a Kafka e a mecânica quântica? A mensagem final do porteiro (“a porta está aqui apenas para você”) não é semelhante à afirmação básica da mecânica quântica sobre como um observador está sempre incluído na (aquilo que experimentamos como) realidade objetiva, que existe independentemente da nossa observação? Teóricos como Carlo Rovelli apontaram convincentemente que essa afirmação (a inclusão do observador) não implica algum tipo de idealismo subjetivo (“minha mente cria a realidade”) – pelo contrário, implica um axioma materialista de que nós (observadores) também somos parte do mundo, que não o observamos de uma posição externa privilegiada… Ainda outra ligação inesperada: com a guerra em andamento em Gaza, não recebemos de ambos os lados – Hamas e IDF – horrores que são (pelo menos parcialmente) também cometidos para os observadores (testemunhas, câmeras, mídias digitais)? A devastação de Gaza também foi feita para impressionar os observadores com a força do IDF e a capacidade de Israel de destruir aqueles que percebem como ameaças à sua existência.
Com o desenvolvimento explosivo da Inteligência Artificial, estamos nos aproximando do avesso da situação descrita por Kafka: em minha interação com um agente digital, ajo como se fosse um parceiro em um diálogo real (a IA pode facilmente programar um parceiro que se pareça e aja como um humano), mas o sistema de IA oposto é apenas um mecanismo cego que ignora minha subjetividade – as portas não são apenas para mim, são para qualquer um… O círculo tão bem descrito por Schuster – a agência obscura e toda-poderosa que parece dominar o sujeito kafkiano (o Tribunal, o Castelo…) é na realidade seu sintoma, sua formação inconsciente na qual ele projeta seus traumas e antagonismos reprimidos, de modo que sua destruição é uma autodestruição – não pode mais ser aplicado aqui: a mega-máquina de IA não funciona como um obstáculo que é simultaneamente uma condição positiva para o surgimento de um sujeito.
É até muito problemático inverter essa relação e dizer que os humanos se tornam sintomas das máquinas de IA, as encarnações das inconsistências e impossibilidades internas das máquinas – isso vale mais para a nossa linguagem comum, que se subjetiva por meio do sujeito que dá corpo à falta de uma “Palavra verdadeira”… Então, uma IA todo-poderosa induzirá em um sujeito capturado nela uma psicose real, não apenas uma paranoia? O grande Outro se tornará um objeto real, não apenas um agente virtual/inexistente? No entanto, pode acontecer que se a IA desenvolver não a consciência humana, mas uma forma radicalmente nova de autoconsciência, sua estranheza absoluta dará origem a uma neurose, a uma questão de “o que a IA quer”…
Mas, novamente, como tudo isso afeta a noção de revolução? Uma coisa é certa: devemos deixar para trás o paradigma/excusa padrão de “da próxima vez faremos isso de uma maneira melhor, totalmente diferente.” Nós, os agentes, devemos começar do ponto zero, e esse ponto zero não significa uma destruição/reconstrução radical da realidade social, mas uma destruição/reconstrução radical de nós mesmos, de nossa subjetividade mais íntima. Isso é o que Kafka quis dizer quando escreveu em uma carta a Max Brod: “Há esperança infinita – só que não para nós.” Uma declaração ambígua que também pode significar: não para nós como somos agora, então temos que mudar radicalmente, renascer. Como devemos entender isso? Lacan disse em 1969 (um ano após o fatídico 1968): “Você é, por mais estranho que isso possa parecer, a causa de si mesmo. Só que não existe eu. Em vez disso, existe um eu dividido.” A lógica de Lacan aqui é clara: o objeto a é o objeto-causa do desejo, mas esse objeto estranho é o próprio sujeito em sua forma objetivada, então o sujeito causa a si mesmo por meio do objeto a, e a divisão básica do sujeito é essa mesma divisão entre $ e a, que são a mesma coisa na forma de falta e excesso. Todos os paradoxos estão fundamentados nessa incompatibilidade de sujeito e a: a é o obstáculo à minha identidade, uma mancha estrangeira em mim, mas esse próprio obstáculo me causa como sujeito do desejo…
Em seu Seminário XIV, Lacan menciona a “estranha correspondência entre sujeito e objeto” (“l’étrange correspondance entre sujet et objet”) – por que essa correspondência é estranha? Por duas razões interconectadas. Primeiro, essa correspondência não é o que os filósofos normalmente entendem por correlação entre sujeito e objeto – é quase o seu oposto, uma espécie de correlação negativa, uma vez que o sujeito é definido precisamente por ser um não-objeto. Sujeito e objeto são dois lados da mesma moeda, falta e excesso; eles não podem ser “sintetizados” de modo que o excesso preencha a falta, pois eles são estritamente co-existentes, uma e a mesma coisa em dois níveis diferentes – se a falta fosse preenchida, não haveria mais sujeito, o sujeito cairia na realidade como um dos objetos. Segundo, essa correspondência não é propriamente dialética, mas sim um fundamento não dialético, uma lacuna que se abre e sustenta o próprio espaço da dialética, em certo sentido até mesmo sua pressuposição não dialética… Mas, novamente, o que isso tem a ver com a revolução? Lacan prossegue: “Entrar nesse caminho é de onde pode fluir a única verdadeira revolução política.” Kafka observou a propósito da Revolução de Outubro:
“O momento decisivo no desenvolvimento humano é eterno. Por essa razão, os movimentos revolucionários do intelecto/espírito que declaram tudo o que veio antes deles nulo e vazio estão certos, pois nada ainda aconteceu.”
Aqui está o comentário de Schuster sobre essas linhas:
“Não é que a história tenha terminado, como tantos críticos inspirados por Hegel repetiram em vários contextos. Pelo contrário, o fim já ocorreu, e a verdadeira questão é se, e quando, a história começará. O universo de Kafka é marcado por uma tensão insuportável entre um fechamento extremo e uma abertura ilimitada, entre o fim que já ocorreu e o começo que ainda está por iniciar.”
Isso nos leva à famosa observação de Gramsci em seus Cadernos do Cárcere: “A crise consiste precisamente no fato de que o velho está morrendo e o novo não pode nascer; neste interregno, uma grande variedade de sintomas mórbidos /fenomeni morbosi/ aparecem.” Da experiência kafkiana de hoje, essa observação parece ingênua demais: nosso presente é SEMPRE aquele em que o velho está morrendo e o novo não pode nascer. Na mudança social, o capitalismo está se desintegrando, mas a nova ordem socialista não pode nascer e temos sintomas mórbidos (como o tecno-feudalismo); na economia sexual, o antigo patriarcado está se desintegrando e a nova sexualidade livre não pode nascer, então estamos obtendo sintomas mórbidos; etc. A pior ilusão (stalinista ou fascista) é que uma passagem direta e suave do Antigo para o Novo é possível e que apenas a perdemos devido às nossas limitações contingentes (como: obtivemos o stalinismo porque a primeira revolução aconteceu no lugar errado, numa Rússia atrasada e não no Ocidente desenvolvido).
Diante da recente ascensão mundial dos fascismos como reação à crise do capitalismo global, Todd McGowan sugeriu que deveríamos reverter a famosa frase de Walter Benjamin: “Não é que todo fascismo seja o resultado de uma revolução fracassada, mas sim que o fascismo é a resposta natural que o capitalismo engendra.” A nova ordem lógica é, portanto: o capitalismo reage a uma crise com alguma forma de fascismo, e a resistência emancipatória é então uma reação a essa ameaça fascista.
E se, em fidelidade à visão de Kafka, invertermos as coisas: o verdadeiro “sintoma mórbido” é a nossa imagem do Novo adequado que esperávamos que emergisse, e a solução é precisamente e apenas ser buscada em novas soluções “mórbidas” que improvisamos para evitar a catástrofe no horizonte. A única coisa a acrescentar aqui é que a “tensão insuportável entre fechamento extremo e abertura ilimitada” já está presente no pensamento de Hegel, onde o fechamento extremo (o círculo fechado do sistema hegeliano onde o fim coincide com o começo) coincide com a abertura radical: o sistema não pode dizer nada sobre o futuro, não há uma “necessidade histórica” mais profunda indicando o caminho.
*Slavoj Žižek é um filósofo, sociólogo e crítico cultural esloveno, conhecido por suas análises provocativas e inovadoras que combinam psicanálise, filosofia marxista, crítica da cultura pop e teoria política.
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