Habitus – Pierre Bourdieu

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Índice

• Introdução;
• Subjetivismo e objetivismo;
• O conhecimento praxiológico;
• O habitus;
• Considerações finais;
• Referências.

Introdução

A partir de pesquisas de campo nas comunidades cabilas de expressão berbere na Argélia colonial e em sua antropologia econômica na sociedade camponesa de Béarn, sudoeste da França, Pierre Bourdieu percebeu a necessidade de criar um conceito específico para apreender as ligações entre as condutas, comportamentos dos agentes sociais e as estruturas objetivas em que estes agentes estavam inseridos^[1][2].

O habitus, assim, não é um elemento teórico disposto a polêmicas de cunho também teórico: trata-se de um conceito operatório de campo e visa explicar um fenômeno específico, visa articular duas formas de conhecimento específicas^[3].

O objetivo deste artigo é apresentar a noção de habitus tendo como base o texto Esboço de uma teoria da prática, de 1972^[4].

Subjetivismo e objetivismo

Pierre Bourdieu entende que há três modos de conhecimento teórico do mundo social, três maneiras diferentes de apreensão que se situam em níveis diferentes. Cada um desses modos pede uma série de teses antropológicas aceitas tacitamente para sua execução. Apesar de serem diferentes, todos têm em comum o fato de se aporem ao conhecimento prático. São os modos: 1) o conhecimento fenomenológico; 2) o conhecimento objetivista e 3) o conhecimento praxiológico^[5].

O ponto inicial para a discussão do habitus, que se encontra no nível praxiológico da apreensão social, é a oposição entre os dois primeiros modos de conhecimento (hegemônicos e quase excludentes) praticados pela pesquisa social. Pierre Bourdieu considera o conhecimento fenomenológico como aquele que:

Explicita a verdade da experiência primeira do mundo social, isto é, a relação de familiaridade com o meio familiar, apreensão do mundo social como mundo natural e evidente, sobre o qual, por definição, não se pensa e que se exclui a questão de suas próprias condições de possibilidade.^[6]

Pelo contrário, o conhecimento objetivista

constrói relações objetivas (isto é, econômicas ou linguísticas), que estruturam as práticas e as representações das práticas (ou seja, em particular, o conhecimento primeiro, prático e tácito, do mundo familiar), ao preço de uma ruptura com esse conhecimento primeiro e, portanto, com os pressupostos tacitamente assumidos que conferem ao mundo social seu caráter de evidência e de natural.^[7]

O conhecimento objetivista teria que se colocar a questão das condições particulares que tornam real a experiência primeira para, assim, explicar as estruturas do mundo social e a verdade objetiva da experiência primeira.

Enquanto se coloca como resposta à experiência primeira, o conhecimento subjetivista, fenomenológico, não explica as condições de possibilidade da experiência; enquanto se coloca como resposta à busca da verdade objetiva do mundo social, o conhecimento objetivista não se coloca a questão das condições de possibilidade da experiência, desta forma, não articula as estruturas objetivas com os dados que podem ser encontrados na pesquisa empírica dos hábitos de consumo, trejeitos, expressões, escolhas e etc.

O objetivismo, tomando Ferdinand de Saussure e o estruturalismo como exemplo inicial (e como modelo geral), ao construir estruturas objetivas da língua e ao colocar a língua como meio verdadeiro da comunicação (e não o discurso, não a materialidade do dito) retira completamente a questão do que de fato é dito como possível de interpretação científica, sistemática. A fala é determinada pelo indivíduo. Ao mesmo tempo, se a fala é determinada pelo indivíduo, a interpretação (em ato) também está no nível individual e, por sua vez, a compreensão só seria resultado de uma operação inconsciente de decifração “que só é perfeitamente adequada quando a competência que um dos agentes engaja na sua prática ou nas suas obras é igual à competência que engaja objetivamente o outro agente na sua percepção dessa conduta ou dessa obra”^[8].

Ou seja, percebe-se que a questão da interpretação de uma obra de arte, por exemplo, é direcionada à interpretação de estruturas objetivas que permitem o nascimento da obra e o indivíduo, por sua vez, só teria acesso às estruturas através de um processo de decifração totalmente adequado à cifra posta pelo autor. No entanto, o que fica desapercebido nesta abordagem é que

a “compreensão” só é possível e realmente efetuada no caso particular em que a cifra historicamente produzida e reproduzida, que torna possível o ato de decifragem (inconsciente), é imediata e completamente dominada (a título de disposição cultivada) pelo agente que percebe e se confunde com a cifra que tornou possível (a título de disposição cultivada) a produção da conduta ou da obra percebida.^[9]

Ao mesmo tempo, quando a questão da interpretação recai sobre o indivíduo e sua relação fenomenológica com o mundo, a noção de interpretação adequada oculta a existência da história e se faz numa identidade arbitrária e individual, retirando, de certa forma, a própria imperiosidade de uma leitura adequada (correta, verdadeira), empiricamente observável nas práticas dos agentes sociais no campo social.

A análise objetivista não anula a fenomenológica, mas define seus próprios limites e libera à análise fenomenológica a possibilidade de estabelecer as condições particulares nas quais uma prática específica é possível.

Bourdieu retoma Saussure para identificar o movimento teórico presente no modo de conhecimento que trata as práticas enquanto fatos simbólicos a serem decifrados: a primazia da estrutura formal da língua sobre sua função prática, ou seja, da língua sobre a fala, retira de questão as condições de inteligibilidade da palavra e torna a palavra produto da língua (e não o inverso, na medida em que a palavra é condição para o acesso a uma língua, portanto, é anterior a ela cronologicamente no fluxo de acesso à língua).

A construção saussuriana só se permite constituir as propriedades estruturais da mensagem enquanto tais, isto é, enquanto sistema, dando-se um emissor e um receptor impessoais e intercambiáveis, quer dizer, quaisquer, fazendo abstração das propriedades funcionais que cada mensagem deve à sua utilização numa certa interação social estruturada.^[10]

O conceito de código não é suficiente para dar conta da comunicação em uma interação social concreta, na medida em que a língua ocupa funções práticas específicas que não podem ser reduzidas à comunicação ou ao conhecimento (há, sempre, funções políticas e econômicas em práticas linguísticas) e, desta forma, a existência da estrutura da língua e seu suposto conhecimento por todos os participantes de um interação não são aspectos suficientes para entender como a prática social acontece, como a interpretação se realiza. Será necessário levar em consideração o contexto e a situação específica^[11].

A partir deste modelo de crítica, sob a mesma lógica acima apresentada, não se mostra razoável a compreensão de práticas sociais através de um prisma que oponha um conjunto de práticas possíveis aos indivíduos fadados a realizar um processo individual, inconsistente e imprevisível de interpretação. Pior, na medida em que a estrutura é concebida como anterior à prática (língua anterior à palavra), a prática se faz como irredutível, localizada nas decisões inverificáveis de uma subjetividade absoluta. Tanto a prática como a interpretação são vista como elementos irredutíveis e separados, analisados por si, não em seu conjunto de práticas possíveis e de disposições possíveis de interpretação.

Se a ingenuidade da identidade é levada pela apreensão fenomenológica do mundo social, a apreensão objetivista personifica coletividades (“A burguesia pensa que…”) atribuindo a elas disposições que só podem ser encontradas nas consciências individuais, mesmo sendo produto de condições coletivas. Assim, esquece-se de entender as condições que determinam o grau de homogeneidade objetiva e subjetiva do grupo.

O conhecimento praxiológico

O terceiro modo de conhecimento é chamado de praxiológico por Bourdieu:

[O conhecimento praxiológico] tem como objeto não somente o sistema das relações objetivas que o modo de conhecimento objetivista constrói, mas também as relações dialéticas entre essas estruturas e as disposições estruturadas nas quais elas se atualizam e que tendem a reproduzi-las, isto é, o duplo processo de interiorização da exterioridade e de exteriorização da interioridade.^[12]

Desta forma, o conhecimento praxiológico rompe com o modus operandi do conhecimento objetivista. Analisa-se o espaço social, por exemplo, para dar conta das relações entre os elementos em jogo, mas a apreensão positiva da realidade através de pesquisas estatísticas não se faz como limite, já que na dialética interioridade-exterioridade há o movimento de (re)produção das condições objetivas, mas também de transformação dessa condições e, ao mesmo tempo, de constituição dos agentes sociais.

Este conhecimento supõe uma ruptura com o modo de conhecimento objetivista, quer dizer, um questionamento das condições de possibilidade e, por aí, dos limites do ponto de vista objetivo e objetivante que apreende as práticas de fora, enquanto fato acabado, em lugar de construir seu princípio gerador situando-se no próprio movimento de sua efetivação.^[13]

O conhecimento objetivista exclui aquilo que seria a subjetividade para conseguir dar conta das estruturas objetivas da sociedade. O conhecimento praxiológico não anula o que foi apreendido objetivamente, mas ultrapassa o objetivismo na medida em que integra o conhecimento com os dados que foram necessários excluir para fazê-lo nascer e funcionar. Integra subjetividade e objetividade.

Isto posto, o modo de conhecimento praxiológico recobra o objetivismo de sua responsabilidade em explicar as condições objetivas das práticas subjetivas e, ao mesmo tempo, complementa o conhecimento fenomenológico, ao articulá-lo através de pesquisa empírica com as estruturas objetivas.

O habitus

A construção de uma ciência experimental da dialética da interioridade e da exterioridade, dos processos de interiorização da exterioridade e de exteriorização da interioridade, só acontece quando as próprias práticas são tomadas como elementos possíveis de reconhecer uma regularidade estatística ou estrutura algébrica que explique seu princípio de produção.

Desta forma:

As estruturas constitutivas de um tipo particular de meio (as condições materiais de existência características de uma condição de classe), que podem ser apreendidas empiricamente sob a forma de regularidades associadas a um meio socialmente estruturado, produzem habitus, sistemas de disposições duráveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, isto é, como princípio gerador e estruturador das práticas e das representações que podem ser objetivamente “reguladas” e “regulares” sem ser 0 produto da obediência a regras, objetivamente adaptadas a seu fim sem supor a intenção consciente dos fins e o domínio expresso das operações necessárias para atingi-los e coletivamente orquestradas, sem ser 0 produto da ação organizadora de um regente.^[14]

Assim, se tem um nível de análise que apreende a historicidade e a plasticidade das ações práticas, que compreende sua transcendência ao presente imediato, pois se inscrevem em um passado, em uma trajetória específica do agente social no campo, e em um futuro objetivamente potencial^[15]. Uma possibilidade prática resultado de um corpo sedimentado por sua história individual e grupal, isto é, estrutura social internalizada em estrutura mental^[16].

Se, no nível fenomenológico de análise, as práticas parecem ser determinadas pelo futuro, pelos fins explícitos que se pretende alcançar com ela,

as práticas que o habitus (enquanto princípio gerador de estratégias que permitem fazer face a situações imprevisíveis e sem cessar renovadas) são determinadas pela antecipação implícita de suas consequências, isto é, pelas condições passadas da produção de seu princípio de produção de modo que elas tendem a reproduzir as estruturas objetivas das quais elas são, em última análise, o produto.^[17]

Desta forma, a ação mais desinteressada, na medida em que é compatível em algum nível com a estrutura social externa (porque foi internalizada) se faz como um “arbitrário” regulado.

O habitus está no princípio de encadeamento das “ações” que são objetivamente organizadas como estratégias sem ser de modo algum o produto de uma verdadeira intenção estratégica (o que suporia, por exemplo, que elas fossem apreendidas como uma estratégia entre outras possíveis).^[18]

Assim, não lidamos com o indivíduo egoísta e isolado da teoria neoclássica, com o indivíduo que se define no mundo a partir de cálculos conscientes para alcançar objetivos claros. O agente social constituído pelo habitus é um ser de carne marcado pela história e que se relaciona com o mundo a partir de uma cumplicidade ontológica; se relaciona com outros agentes a partir de uma conivência implícita, “sustentado por categorias partilhadas de percepção e de apreciação”^[19].

Tais cumplicidade e conivência são perceptíveis na negação ao improvável:

Pelo fato de que as disposições duravelmente inculcadas pelas condições objetivas (que a ciência apreende através das regularidades estatísticas como probabilidades objetivamente ligadas a um grupo ou a uma classe) engendram aspirações e práticas objetivamente compatíveis com as condições objetivas e, de uma certa maneira, pré-adaptadas às suas exigências objetivas, os acontecimentos mais improváveis se encontram excluídos, antes de qualquer exame, a título do impensável, ou pelo preço de uma dupla negação que leva a fazer da necessidade virtude, isto é, a recusar o recusado e a amar o inevitável.^[20]

Sem o entendimento do modo praxiológico de conhecimento teórico, portanto, sem compreender a orquestração sem maestro que confere regularidade, unidade e sistematicidade às práticas dos agentes sociais e dos grupos, pode-se erroneamente se entregar a um artificialismo ingênuo que considera as ações coletivas a partir do princípio unificador das concertações conscientes e meditadas do complô.

Considerações finais

A prática social, assim, adquire uma certa autonomia relativa à situação específica em que se faz necessidade, pois é fruto de uma relação dialética entre uma situação e um habitus. Na medida em que o habitus

entendido como um sistema de disposições duráveis e transponíveis que, integrando todas as experiências passadas, funciona a cada momento como uma matriz de percepções, de apreciações e de ações […] torna possível a realização de tarefas infinitamente diferenciadas, graças às transferências analógicas de esquemas, que permitem resolver os problemas da mesma forma, e as correções incessantes dos resultados obtidos, dialeticamente produzidas por esses resultados.^[21]

As práticas, assim, não devem ser encaradas como conjunto acabado, fixo. As práticas, em sua concretude, em sua materialidade, são delimitadas pelo sistema de disposições que atua como princípio gerador de improvisações regradas. “O habitus produz práticas que, na medida em que elas tendem a reproduzir as regularidades imanentes às condições objetivas da produção de seu princípio gerador, mas ajustando-se às exigências inscritas a título de potencialidades objetivas na situação diretamente afrontada”^[22]. Sendo assim, sua existência tende a reproduzir as estruturas externas que a possibilitaram e, na medida em que as condições de existência tendem a ser iguais num dado nível recortado de análise, sistemas de disposição semelhantes são produzidos e está justamente neste nível a harmonização objetiva das práticas sociais, a possibilidade de se falar de um campo social ou de se falar de uma classe social.

O habitus, portanto, tende a ser o conceito operatório de articulação entre o nível objetivo e o nível subjetivo, retirando a ingenuidade de uma apreensão primeira do mundo social e, ao mesmo tempo, recolocando a análise objetiva em sua responsabilidade de explicar as condições que permitem a expressão subjetiva. A prática social adquire forma de prática sistêmica relacionada com uma estrutura social possível de ser representada como um espaço social que distribui posições e práticas.

Referências

^[1] WACQUANT, Loïc. Esclarecer o habitus. Educação & Linguagem, ANO 10, Nº 1, JUL.-DEZ. 2007, p.66.

^[2] SETTON, Maria da Graça Jacintho. A teoria do habitus em Pierre Bourdieu: uma leitura contemporânea. Revista Brasileira de Educação [online]. 2002, n. 20 [Acessado 17 Outubro 2021], pp. 60-70. Disponível em: <https://doi.org/10.1590/S1413-24782002000200005>.

^[3] BOURDIEU, Pierre. A gênese dos conceitos de habitus e de campo IN O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil S.A, 1989, p.59.

^[4] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática IN ORTIZ, Renato (Org.). Pierre Bourdieu: Sociologia. São Paulo: Ática, 1983, p.46-81.

^[5] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 46-47.

^[6] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 46.

^[7] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 46-47.

^[8] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 48.

^[9] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 50.

^[10] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 52.

^[11] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 53.

^[12] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 47.

^[13] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 47.

^[14] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 60.

^[15] SETTON, Maria da Graça Jacintho. A teoria do habitus em Pierre Bourdieu: uma leitura contemporânea…

^[16] WACQUANT, Loïc. Esclarecer o habitus… p.66.

^[17] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 61.

^[18] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 61.

^[19] WACQUANT, Loïc. Esclarecer o habitus… p.68.

^[20] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 63.

^[21] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 65.

^[22] BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática… p. 65.

Vinicius Siqueira

Instagram: @viniciussiqueiract

Vinicius Siqueira de Lima é mestre e doutorando pelo PPG em Educação e Saúde na Infância e na Adolescência da UNIFESP. Pós-graduado em sociopsicologia pela Escola de Sociologia e Política de São Paulo e editor do Colunas Tortas.

Atualmente, com interesse em estudos sobre a necropolítica e Achille Mbembe.

Autor dos e-books:

Fascismo: uma introdução ao que queremos evitar;
Análise do Discurso: Conceitos Fundamentais de Michel Pêcheux;
Foucault e a Arqueologia;
Modernidade Líquida e Zygmunt Bauman.